Revista Brotéria

  
Notícias
MAIO/JUNHO 2017 - “Estado, Igreja e Fátima" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   
Sexta, 30 Junho 2017 00:00

Estado, Igreja e Fátima

O anticatolicismo português, manifestando-se geralmente como anticlericalismo e anticurialismo, tem raízes profundas. Nos Estados católicos do sul da Europa – Nápoles, França, Espanha, Portugal –, remonta à segunda metade do século XVIII e ao absolutismo iluminista dos ministros Tanucci, Choiseul, Aranda e Pombal. É com eles que começa a primeira ofensiva moderna anti-religiosa – a guerra contra a Companhia de Jesus, vista como uma milícia supranacional ao serviço do Papa de Roma. A política anti-jesuítica e regalista de Pombal é imitada por França, por Espanha e pelo reino de Nápoles e as pressões conjuntas dos governos de Lisboa, Paris, Madrid e Nápoles levam o papa Clemente XIV a suprimir a Companhia pela Bula Dominus ac Redemptor, de 21 de Julho de 1773.

Os processos de supressão foram acompanhados por grandes violências, com padres mortos, presos e deportados. Catarina II da Rússia e Frederico II da Prússia, uma cristã ortodoxa e um céptico luterano, acolheram-nos então nos seus domínios, onde existiam populações católicas.[1]

A longa guerra contra a Igreja

Este anticlericalismo do século XVIII, resultante de uma aliança entre as elites laicas, racionalistas, absolutistas e regalistas, vai transformar-se depois da experiência de perseguição e martírio na Revolução Francesa e da forte reacção católica na Restauração.

Em França, paralelamente a contra-revolucionários como Joseph de Maistre, o visconde de Bonald ou até o abbé Barruel, que apelavam a uma catolicidade mais constantiniana e política, o renascimento católico e cristão é indissociável de Chateaubriand e do seu Génie du Christianisme, começado no exílio de Londres em 1799 e terminado em Paris, em 1802. Chateaubriand, que em Essai sur les Révolutions se mostrara imbuído do cepticismo racionalista do tempo, fazia ali um mea culpa e repensava a fé dos pais. Fora a notícia da morte da mãe, que tinha passado pelos cárceres da revolução e testemunhado a execução de vários familiares, incluindo a de um filho, que determinara a mudança:

Quando depois da triste notícia da morte de Madame Chateaubriand, me decidi subitamente a mudar de vida, o título Génio do Cristianismo, que encontrei de repente, inspirou-me; pus mãos à obra e trabalhei com o ardor de um filho que constrói um mausoléu para a mãe.[2]

A partir de meados do século XIX e das revoltas da Primavera das Nações, em 1848, depois das políticas de convergência da Santa Aliança que encorajaram a união do Trono e do Altar, a luta entre o Estado e a Igreja vai reacender-se. As revoltas, que tinham conduzido à chamada República Romana de 1849 e se prolongariam nos tempos da unificação italiana de 1861, abriram as portas à Questão Romana. Também ajudaram ao novo ciclo os acontecimentos da Comuna de Paris e o nascimento da Terceira República Francesa, laica e anticlerical. Os assassinatos do arcebispo de Paris e de outros sacerdotes inauguraram a prática de fuzilar padres e bispos como sinal e bandeira de revolução.

Portugal não fugia à regra. O liberalismo monárquico português tivera, desde Joaquim António de Aguiar, uma marca anti- congregacionista, que apelava ao “revigoramento de uma frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do Liberalismo”.[3] Sempre ao sabor das influências europeias, os liberais portugueses acompanhavam a escalada dos movimentos secularistas no combate, já não apenas aos odiados jesuítas, mas a toda a Igreja.

A Igreja mostrava-se atenta à nascente Questão Social. Em polémica com os excessos do liberalismo capitalista e do socialismo marxista, o papa Leão XIII proclamava, na Rerum Novarum, uma terceira via entre a realidade do capitalismo da primeira revolução industrial e as visões utópicas de Marx de emancipação do Proletariado e de plena Justiça Social (que teriam como inevitável primeira etapa uma luta de morte entre classes).

Em França, o movimento anticlerical continuaria ao longo do último quartel do século XIX, sobretudo a partir de 1880. O ataque à Igreja baseava-se no princípio da “incompatibilidade” de lealdades e obediências: ou se era bom cidadão ou se era bom cristão. Tinha sido essa a justificação de Luís XIV para a revogação do Édito de Nantes – “Un seul troupeau sous un seul berger”. Justificação a que agora Léon Gambetta acrescentava: “Le cléricalisme, voilá l’ennemi”.

Jules Ferry, o racionalista republicano e colonial, proclamava a Lei do Ensino Superior, que legitimava a expulsão dos jesuítas e de outras congregações, lei que só mais tarde viria a ser aplicada. Mas o virulento anticlericalismo francês – indissociável do espírito galicano e jansenista da pátria de Voltaire – não depunha as armas. E não era exclusivo da ideologia progressista nem de determinada classe, acompanhando as variações político-sociais. René Rémond analisou o fenómeno, traçando o comportamento de nobres, burgueses e populares em relação ao cristianismo:

A burguesia, religiosa perante uma aristocracia libertina, tornou-se céptica quando a nobreza redescobriu a devoção. Os operários, agarrados às suas tradições religiosas enquanto a burguesia esteve impregnada de voltaireanismo, desligaram-se da prática religiosa e tornaram-se anticlericais, quando a burguesia reencontrou o caminho da Igreja.[4]

Nesses finais do século XIX, o anticlericalismo nos países católicos fundamentava-se na ameaça – ao Estado, à nação, à liberdade e à própria razão – que a Igreja de Roma representava, com os seus ritos, o seu universalismo, o seu transnacionalismo. O anticlericalismo francês, influente em Itália, Espanha e Portugal, trazia a marca dos filósofos racionalistas e materialistas. Na volta de 1900, os ataques à Igreja Católica em França entravam numa escalada também ditada pela influência da Franco-Maçonaria nas cúpulas e quadros dos partidos da Terceira República.

Essa influência ia traduzir-se na famosa Lei Combes de 1905. As duas Franças do Caso Dreyfus batiam-se agora à volta de questões como o sistema educativo e o Registo Civil. Émile Combes, em 1901, acabara com 2500 escolas religiosas e em 1904 proibira o ensino pelas congregações.

Estas leis laicizantes que visavam combater e destruir a influência cultural e social da Igreja Católica, deviam muito às Lojas Maçónicas a que pertenciam Gambetta e Combes, bem como a maioria dos membros do governo Rouvier que, em 1905, votava a legislação que pretendia acabar com o protagonismo social da Igreja.

Paralela a esta acção político-institucional, e mais eficaz nos espíritos do século, seria a influência de pensadores como Nietzsche, com o seu aforismo no Alegre Saber “Deus está morto”. Para Nietzsche “a fé no deus cristão perdera a plausibilidade”. A desconstrução crítica e irónica da dogmática cristã de Flaubert, no seu póstumo e inacabado romance Bouvard et Pécuchet, seria também determinante.

Da “letargia” à resistência

Por volta de 1870, meio século depois da Revolução Liberal, dois dos maiores e mais interessantes pensadores e escritores portugueses do tempo, Oliveira Martins e Ramalho Ortigão, não deixavam também de registar uma visão muito negativa da religiosidade nacional. Escrevia Oliveira Martins:

A religião, entre nós, é uma conveniência social para os políticos; uma superstição elegante para as mulheres, um velho hábito banal para o povo, para o maior número. Um sentimento consciente, imperativo, fecundo, isso é que ela já não é para ninguém (…) Oficialmente, nas estatísticas, há 4 milhões de cristãos em Portugal. Realmente, nos corações, há 4 milhões de indiferentes.[5]

E corroborava Ramalho Ortigão:

Nunca se foi menos religioso, no sentido dogmático desta palavra, do que hoje em dia. A descrença austera e consciente, nuns irreflectida e palavrosa e insolente noutros, invadiu por infiltração todas as camadas sociais, a ponto de ser provável que numa igreja, como na Semana Santa, inteiramente cheia de fiéis sinceramente devotos, se não encontre um só crente perfeitamente convicto. Para a multidão, o dogma, ou é uma coisa indiferente, ou uma coisa desconhecida ou uma coisa refutada.[6]

O Partido Republicano Português, cujo chefe e doutrinador principal, Afonso Costa, se distinguia pelo encarniçamento anticatólico, queria imitar nas razões e nos modos os seus correligionários de Paris. As perseguições anticatólicas dos jacobinos portugueses são bem conhecidas.[7] Sob uma retórica humanitária e progressista, o PRP de Afonso Costa praticava uma política sectária contra inimigos políticos – os monárquicos e os católicos – mas também contra os movimentos sindicais nascentes e os partidos republicanos moderados – Unionistas e Evolucionistas. E até contra figuras da República, como o presidente Manuel de Arriaga. Arriaga procurou a reconciliação nacional, chegando a apoiar, em Fevereiro de 1915, uma solução presidencial autoritária, a chamada “ditadura Pimenta de Castro”, que terminaria com uma sangrenta revolução dos Democráticos.

Os Democráticos, por razões ideológicas, forçaram a intervenção militar na guerra europeia, intervenção muito impopular entre a generalidade da população e nas próprias Forças Armadas, que desejavam apenas intervir na África portuguesa.

Em relação à Igreja, a situação do regime era de hostilidade e confrontação. Como sublinha Rui Ramos, a partir da República e das leis da Separação:

O Estado deixava de reconhecer a religião católica como religião oficial do país. Mas, ao mesmo tempo, deixava de reconhecer a existência em Portugal de uma igreja católica com a sua hierarquia submetida a Roma. Assim, a lei tratava o catolicismo como se este não passasse do culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios – as igrejas – que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado.[8]

A Igreja e os católicos procuraram então organizar-se para resistir, revivendo devoções – como o Terço do Rosário a Nossa Senhora –, através de publicações como o Jornal Novidades e de associações como o Centro Académico da Democracia Cristã (CADC). Tinham percebido que era nos tempos de perseguição que se revelavam os melhores. É neste contexto que acontecem as aparições de Fátima.

La Salette e Lourdes

A 19 de Setembro de 1846, em La Salette-Fallavaux, uma povoação de 734 habitantes perdida nos Alpes, dois pastores, Mélanie Mathieu, de 14 anos, e Maximin Giraud, de 11, viam, ao guardar as vacas no alto da montanha, “uma senhora bastante alta, vestida de branco, com uma cruz ao peito…” A Senhora, ao vê-los com medo, tranquilizara-os e, elevando-se, deixara-lhes uma mensagem: o Seu Filho sofria por causa da impiedade dos habitantes da região – o abandono da vida religiosa e da oração, as injúrias, as blasfémias. Más colheitas e a peste da batata seriam alguns dos muitos castigos que adviriam caso não mudassem de vida. A aparição geraria polémica mas acabaria por ser reconhecida pelas autoridades eclesiásticas e pelo bispo de Grenoble.

Mas a mais célebre aparição do século XIX aconteceria em Lourdes, em 1858, a uma rapariga de 14 anos, Bernadette Soubirous. Na companhia da irmã Maria, de 11 anos, e de uma amiga, Jeanne, Bernadette veria “uma luz doce”, donde emergia uma criança.

Quando Maria contara à mãe, as duas irmãs tinham sido repreendidas e, perante a insistência de Bernadette, fisicamente castigadas. Mas as crianças continuaram a teimar e a fama começou a espalhar-se pelo lugar. Eram cada vez mais os que se juntavam para acompanhar Bernadette à gruta de Massabielle, mas só a pequena via a Virgem Maria. Chegaram então a fama, as notícias, as histórias. O comissário de Polícia, Dominique Jacomet, interrogou Bernadette, ameaçou-a, insultou-a. Mas nos dias seguintes o número de crentes e curiosos aumentou, as autoridades interessaram-se, os médicos vieram para dar pareceres.

No Verão acorreram bispos e católicos importantes, como Louis Veuillot, o director do jornal L’Univers, um jornal católico tradicional, que protestava contra a interdição oficial de acesso à gruta. O próprio Napoleão III intervinha a pedido da mulher, a imperatriz Eugénia, que atribuía a Lourdes a cura da filha.

Depois de quatro anos de inquérito e deliberação, as aparições de Lourdes eram reconhecidas pela hierarquia católica. Assegurava o bispo de Tarbes, monsenhor Bertrand-Sévère Laurence:

A Imaculada Maria, Mãe de Deus, apareceu realmente a Bernadette Soubirous, a 11 de Fevereiro de 1858 e nos dias seguintes, num total de dezoito vezes, na Gruta de Massabielle, perto da cidade de Lourdes; esta aparição reveste-se de todas as características de verdade e os fiéis têm razão em considerá-la fidedigna. Submetemos humildemente a nossa avaliação ao juízo do Soberano Pontífice, que detém o governo da Igreja universal.

 

Fátima, 1917

No ano de 1917, no Portugal republicano, multiplicavam-se as provocações e as violências contra a Igreja e contra os católicos. Os assaltos a igrejas para roubar, profanar e incendiar repetiam-se. A indiferença ou até a cumplicidade das autoridades democráticas em relação a estes atentados levavam os bispos a ordenar a retirada dos objectos de culto de maior valor. Também nesse ano de 1917, com a guerra, se reacendiam as tensões entre o Estado e a Igreja a propósito da assistência religiosa aos soldados em campanha.

A reacção dos católicos ao clima de perseguição, que só abrandara com o governo de Pimenta de Castro, tivera altos e baixos. Agora, para que se mobilizassem na defesa da fé, lançava-se nos meios católicos a campanha do Rosário, rezado diariamente, de preferência em família: “A Igreja católica em Portugal está atravessando uma crise terrível. Não há memória de outra assim. É tão decisiva que ou resiste ou morre de vez”, escrevia-se em editorial no jornal católico A Ordem, em Março de 1916. Mas a perseguição estimulava a resistência à “crise terrível”, uma crise que já se fazia sentir em finais do século XIX, quando Oliveira Martins e Ramalho Ortigão descreviam os quatro milhões de católicos portugueses como quatro milhões de indiferentes ou até de descrentes, contaminando o povo com a descrença das elites. 

Foi no contexto de uma igreja perseguida num país de culto mariano e de piedade popular que se deram as aparições de Fátima. No início, as reacções à “história” dos três pastorinhos não foram muito diferentes: a imprensa jacobina e maçonizante ridicularizava as aparições como uma montagem grosseira do clero católico para reacender a fé nas almas incultas e aumentar a sua influência nos “espíritos fracos”; e a imprensa católica e conservadora remetia-se prudentemente ao silêncio ou tratava o tema com cautela ou até com algum cepticismo, reflectindo a atitude da hierarquia da Igreja.

Só depois da terceira aparição surgiram as primeiras notícias na imprensa católica local. A história culminaria no dia 13 de Outubro, cinco meses depois de três crianças, numa tarde quente de Primavera, terem pela primeira vez visto e conversado com a Virgem Maria ao pastorearem o rebanho de família na Cova da Iria; e de, depois de interrogadas e ameaçadas com o tribunal, a tortura, a morte e o Inferno, terem insistido na veracidade da aparição e da mensagem que a própria Mãe de Deus lhes transmitia.

Avelino de Almeida, repórter de O Século, um livre-pensador e anticlerical que o tempo tinha tornado mais moderado, estava em  Fátima nesse 13 de Outubro para “relatar os factos” com que eventualmente se viesse a deparar. Termina assim a sua reportagem:

Resta que os competentes digam de sua justiça sobre o macabro bailado do sol que hoje, em Fátima, fez explodir hossanas dos peitos dos fiéis e deixou naturalmente impressionados, ao que me asseguram sujeitos fidedignos, os livres-pensadores e outras pessoas sem preocupações de natureza religiosa que acorreram à já celebrada charneca.[9] 

No dia seguinte, o vespertino Portugal, órgão do Partido Democrático, saía em primeira página com um comentário jocoso ao “bailado do sol”, conforme narrado por “um redactor que um jornal da manhã expressamente destacou para a charneca de Fátima, local escolhido pela Virgem Maria para se revelar a três pequenos labrostes a quem, há meses, pontualmente no dia 13, se digna dar rendez-vous”:

O que nos surpreende não é que uma multidão densa e rumorosa acorra ao local da maravilha para participar das revelações celestes, tão habituados estamos já às manifestações de crendice indígena, o que, na verdade, nos faz pasmar é que o sol, astro respeitável e com os seus créditos firmados, tome também parte na função e se ponha a bailar como um folião […] Pois vêm agora três pequeninos lapuzes e dão com a verdade científica em pantanas, fazendo, pelas influências de que dispõem na corte do céu, bailar o sol sobre o lugar eleito de Fátima.[10]

 

Mas a “crendice indígena” não chegava para justificar o indesmentível bailado do sol; e ainda que a “folia” do astro-rei pudesse ser dissecada cientificamente, nada explicava o facto de “três pequeninos lapuzes” a terem previsto para aquele dia e para aquela hora.

A Igreja e o Estado Novo: entente cordiale

O novo regime, no seu período de Ditadura Comissarial, a Ditadura Nacional, mantinha elementos importantes ligados à Maçonaria, sobretudo entre os militares; no entanto, a 26 de Junho de 1927, o bispo de Leiria presidia, pela primeira vez, a uma cerimónia oficial na Cova da Iria. Depois de, por Carta Pastoral, monsenhor Correia da Silva, bispo de Leiria, ter reconhecido como “dignas de crédito” as “visões das crianças” e oficializado o culto a Nossa Senhora de Fátima, organizou-se para 13 de Maio de 1931 uma peregrinação nacional com a consagração de Portugal ao Coração Imaculado de Maria. Ao episcopado português juntaram-se então mais de 200 mil peregrinos – ou aos milhares de peregrinos juntava-se agora o episcopado português. No ano seguinte, o presidente Óscar Carmona e o presidente do Conselho, José Vicente de Freitas, iam a Fátima para o 13 de Maio. Nesse mesmo ano, Salazar, dirigente católico e homem forte das Finanças, era nomeado Presidente do Conselho.

Apesar de o despertar dos católicos portugueses estar muito ligado à experiência de perseguição durante a Primeira República e à devoção mariana em Fátima, o Estado Novo começou por regular as relações com a Igreja Católica através da Concordata.

Salazar, que não se identificava com uma política clerical, começava por fazer um grande elogio ao laicismo anglo-saxónico, com uma Igreja livre num Estado livre. Podia vir da área política católica e podia a nação ser católica ou cristã mas o Estado devia ser religiosamente neutro, longe do jacobinismo do laicismo francês e português mas longe também de ser um Estado confessional.

De qualquer forma, com o Estado Novo, a Igreja passava a ter, não só a liberdade de culto que perdera na República, mas um papel importante na formação da consciência portuguesa e na evangelização das terras de Além-Mar.

E era natural que assim fosse, olhando a tradição das relações Estado-Igreja em Portugal desde a implantação do regime liberal em 1834 e durante a República.

O entendimento e a colaboração entre o Estado Novo, como regime político, e a Igreja Católica, como instituição religiosa, com raízes histórico-ideológicas no país, era ainda reforçado pelo quadro europeu e mundial dos anos trinta: por um lado, havia o comunismo soviético, claramente anticristão nos seus pressupostos filosóficos e prática política, com as perseguições à Igreja Ortodoxa e a todas as confissões religiosas desde a Revolução de Outubro; por outro, regimes como o nacional-socialismo apresentavam uma concepção do homem e do mundo de tipo racista com aspectos etnocêntricos e paganizantes. Embora não combatessem abertamente o Cristianismo, estes regimes acabavam por apresentar-se como doutrinas alheias ou mesmo hostis ao pensamento e aos valores cristãos. Numa Europa dividida entre radicalismos internacionalistas e nacionalistas, era, pois, natural que a Igreja e os papas se sentissem particularmente gratos a regimes que aderiam aos princípios da catolicidade romana e da doutrina social da Igreja,

O fenómeno de Fátima, com as suas características de religiosidade popular e peregrina, com o apelo universal aos valores de um cristianismo renovado e militante, trazia para o Estado Novo uma indirecta mobilização, sobretudo nas novas gerações, de militância activista conservadora fora da disciplina de organizações de feição miliciana e paramilitar, como a Legião Portuguesa ou até a Mocidade. Por isso o entendimento perdurou por três décadas até aos meados dos anos sessenta e ao aparecimento dos chamados “católicos progressistas”. Para além da trivialidade propagandística dos “Três Efes” – Fado, Fátima e Futebol – avançados pela oposição como sustentáculos “ideológicos” e “ópio do povo” do regime salazarista (Salazar não era particularmente devoto de nenhum deles), a verdade é que a Igreja e o Estado, para o melhor e para o pior, viveram na Segunda República num ambiente de entendimento e convívio, compreensível dada a prevalência dos inimigos comuns.

O que não quer dizer que a Igreja e o Estado Novo se sobrepusessem ou atropelassem. Salazar tinha horror às amálgamas e às confusões de interesses ou territórios; era suficientemente católico para restituir à Igreja as missões e privilégios que lhe competiam, na Metrópole e no Império, mas era demasiadamente nacionalista e sensível à razão de Estado para se deixar arrastar para formas de clericalismo ou clerocracia disfarçadas. Foi mais depressa a massa da hierarquia, dos sacerdotes e dos leigos militantes, que encarnou esse espírito. E a atribuição de uma simbologia política a Fátima, às aparições, às peregrinações, ou algum do seu aproveitamento político, partiu mais da acção de católicos salazaristas ou conservadores do que de uma manipulação propagandística do Estado.


Os fenómenos comuns de reinvenção da História e do papel das pessoas e movimentos na História a partir do presente podem distorcer, e têm distorcido, entre nós, estas realidades, magnificando por conveniência ideológica pequenos episódios e comportamentos minoritários que sublinham as diferenças e dissensões. É o caso do papel dos católicos progressistas na oposição ao Regime e de episódios anedóticos à volta da vinda de Paulo VI a Fátima sem passar por Lisboa. A visita deu-se num momento em que Roma se afastava da tradição da Europa evangelizadora (também pelo Império) e em que Salazar, ainda que sujeito à autoridade do Papa, se sentia mais o zelador dos interesses da Nação do que o católico ou o governante católico. De qualquer forma, foi em Fátima, a Fátima que, segundo o cardeal Cerejeira se impusera à Igreja (e também a Salazar, ao regime e ao país), que o Papa e o Presidente do Conselho então se encontraram.




[1] Ao contrário, o “muito cristão e esclarecido” imperador da Áustria, José II, encarniçou-se contra as ordens contemplativas, como as Carmelitas, em todos os recantos do Império, argumentando que “as Ordens que não serviam o próximo não podiam servir a Deus” e que “a Monarquia era demasiadamente pobre e atrasada para se poder dar ao luxo de sustentar preguiçosos…”

[2] Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, Tome I, Texte de l’édition originale (1849), Le Livre de Poche, Paris, 1973, pp 460-461.

[3] Fernando Catroga, “O laicismo e a questão religiosa em Portugal (1865-1911)” in Análise Social, vol. XXIV, (100), 1988, p. 212

[4] René Rémond, L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours, A. Fayard, Paris 1976

[5] J.P. Oliveira Martins “Liberdade de Culto”, in J.P. Oliveira Martins, Páginas Desconhecidas, Seara Nova, Lisboa, 1948, pp 23-24

[6] Ramalho Ortigão, As Farpas Completas: o país e a sociedade portuguesa, 3º Volume, Círculo dos Leitores, Lisboa, 2007, p.781.

[7] Cfr. Jaime Nogueira Pinto, Nobre Povo – Os Anos da República, Esfera dos Livros, Lisboa, 2010, pp. 103-132.

[8] Rui Ramos, “A Segunda Fundação (1890-1926)”, in História de Portugal (Organização de José Mattoso, Vol. VI, Círculo dos Leitores, Lisboa, pp 407-408

[9] Avelino de Almeida citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp. 361-362.

[10] Citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp 265-266. Cf. Jaime Nogueira Ponto Nobre Povo, pp. 255-258

 
ABRIL 2017 - “Meu Deus, Porque Me Abandonaste? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Hans Zollner, sj *   
Quarta, 03 Maio 2017 09:19

Espiritualidade e conduta perante o abuso

Num encontro com o Papa Francisco, uma vítima de abuso disse com profunda tristeza e desespero: “Jesus tinha consigo a sua mãe quando viveu a sua Paixão e Morte. A minha mãe, a Igreja, abandonou-me na minha dor e na minha solidão”. Nesta frase pode ser reconhecido parte do horror do abuso, no que respeita especificamente ao abuso sexual de menores em contexto eclesial, e o que a Igreja e em particular os seus membros em posições de responsabilidade têm de mudar.

Entra aqui em jogo a dimensão espiritual e religiosa, que adquire um significado particular no abuso por parte de um membro do clero.

Se uma pessoa for abusada pelo seu próprio pai, continua a ter ainda alguém a quem pedir auxílio: Deus. Mas se quem abusa é um padre, alguém que ex officio representa Deus e de quem a teologia diz que é alter Christus, então é a imagem de Deus que fica distorcida, e a vítima pode cair numa abissal escuridão e solidão. Isto pode também ocorrer se o abusador não for um clérigo, só que, sendo padre, torna-se ainda mais grave, em especial para aqueles para quem a fé, os sacramentos e a relação com Deus foram outrora relevantes. Para muitas das vítimas a capacidade de acreditar em Deus, ou de confiar n’Ele, fica para sempre danificada ou mesmo destruída.

As vítimas: o seu ponto de vista e o seu sofrimento

Não é raro que aqueles que sofreram de modo tão tremendo às mãos de representantes da Igreja, e que o querem verbalizar e ser ouvidos, sejam rejeitados ou censurados como perturbadores e que melhor seria se desaparecessem. Também por isso o perigo de trauma espiritual – para “além” do trauma psicológico e físico – é muito elevado.

O alcance deste perigo parece ainda não estar suficientemente claro para muitos membros da Igreja, e particularmente para alguns mais responsáveis. No entanto, é necessário assumir que especialmente aqueles que têm a missão de anunciar e ensinar o Evangelho deveriam ser os primeiros a considerar que certos acontecimentos da vida – neste caso, um trauma profundo – tocam e marcam o núcleo espiritual de um ser humano crente. Não deixa de ser estranho que isso raramente aconteça. Talvez assim se explique porque é que os bispos e provinciais se pronunciam mais sobre as questões legais e canónicas da Igreja e com as perspetivas psicológicas, do que com os aspetos espirituais ou teológicos do abuso.

Por essa razão, não é surpreendente que as vítimas não façam a experiência da Igreja como uma “mãe amorosa”, mas como uma instituição fria e calculista na resposta que dá às denúncias de abuso (significativamente, esse é o início da Motu Proprio do Papa Francisco, ao recordar aos bispos e provinciais a co-responsabilidade na deteção e prevenção do abuso).

A Igreja: santa e cheia de pecadores

A Igreja foi fundada e convocada pelo seu Senhor Jesus Cristo para anunciar e proclamar a Boa Nova: Deus ama os homens, é misericordioso e faz tudo para os salvar, até ao ponto de dar a sua vida por eles no seu Filho.

Inúmeras pessoas têm desempenhado esta missão nos últimos dois mil anos, contribuindo para que a Igreja possa ser um maravilhoso sacramento de salvação ao serviço dos pobres, dos doentes e dos mais vulneráveis.

No entanto, é preciso também dizer-se que na Igreja sempre houve pessoas que fizeram exatamente o oposto do que elas próprias, a Igreja e Jesus proclamaram. Não é sem razão que os Papas das últimas décadas têm pedido repetida e enfaticamente perdão pelos pecados e crimes cometidos por representantes da Igreja.

O reverso: exigência e chamamento de Jesus

Confrontar-se com o tema de abuso sexual de menores cometido por parte de sacerdotes é chocante e doloroso. Trata-se de sexo e violência, trata-se de abuso de confiança, de vidas arruinadas e de hipocrisia – e tudo isto no seio da Igreja.

É, em certo sentido, compreensível que se procure fugir destas questões, na medida em que tocam o foro pessoal e institucional.

Mas não é só a psicologia moderna que aponta para as imprevisíveis e trágicas consequências da repressão – também o próprio Jesus e muitos mestres espirituais depois d’Ele o fizeram: aqueles que não enfrentam o seu lado mais sombrio serão, mais cedo ou mais tarde, confrontados com ele de modo ainda mais intenso. O filme “Spotlight”, que denuncia décadas de encobrimento de abusos por parte de padres em Boston (E.U.A.), descreve este mecanismo de modo muito realista.

Deve notar-se que o abuso sexual de menores acontece em todo o mundo (1). Ainda que não haja estatísticas para muitos lugares, pode depreender-se dos comunicados da Congregação para a Doutrina da Fé – a autoridade da hierarquia da Igreja que promove os processos contra os padres acusados – que este tipo de abuso ocorre em todas as Igrejas locais.

Um dos argumentos frequentemente usado, nomeadamente o de que a violência sexual contra menores é um problema das igrejas ocidentais decadentes, demonstra-se falso e enganoso. Desvia a atenção do facto de manifestamente existirem fatores na vida da Igreja que ou favorecem o abuso, ou dificultam ou obstam à sua deteção e punição.

Especialmente ao abordar este tema a partir de uma perspetiva global, torna-se claro que a Igreja Católica é uma comunidade de fé à escala mundial, e que é infinitamente diversificada e complexa, ao mesmo tempo que coexistem na sua prática quotidiana grandes semelhanças e elementos constantes (2).

Naturalmente não é fácil expor tanta maldade e tanto sofrimento. Isto é particularmente verdade quando não nos sentimos pessoalmente responsáveis. Mas padres e bispos são identificados em qualquer lugar do mundo com o bem e o mal que acontece na Igreja e com o modo como agem os seus irmãos no sacerdócio. São vistos como os representantes de Cristo e da sua Igreja – e são-no igualmente na sua própria compreensão teológica – muito mais a partir do exterior do que no seu dia-a-dia. Quanto mais as pessoas estão afastadas da Igreja, mais têm dela uma imagem de uma entidade uniforme e monolítica. Esta é uma das razões pelas quais cada abuso cometido por um padre recai sobre todos os padres e sobre a Igreja como um todo.

Os Padres: o seu estado e a sua formação

A questão do que é característico no abuso por sacerdotes católicos não se limita evidentemente apenas ao papel do sacerdócio em si mesmo, à sua função mediadora e ao poder espiritual e real, pois tudo isto se encontra de forma mais ou menos idêntica nos dignitários religiosos no Islão – vejam-se os relatos dos números tremendos de abusos nas Escolas-Madrassas, na Grã Bretanha –, no Budismo, no Hinduísmo, no Judaísmo ou nas religiões animistas.

O celibato também não é uma característica exclusiva da Igreja Católica de rito latino, uma vez que noutras religiões e seus subgrupos há sacerdotes, monges e monjas que vivem em celibato (3).

Mais precisamente, também nenhum dos elementos a seguir indicados é exclusivo da Igreja Católica ou dos seus clérigos, mas possivelmente a sua combinação é característica comum dela.

Lidar com a própria sexualidade

Lidar com a própria sexualidade é um desafio constante paratodos os seres humanos. A muitos padres que prometem viver em celibato não é oferecido suficiente acompanhamento humano e espiritual.

Este acompanhamento deveria abranger um processo sério de verificação de aptidão ao sacerdócio, levado a cabo num sistema modular de unidades de formação, nas quais poderiam ser abordados os próximos passos de desenvolvimento e um sustentável acompanhamento ministerial e espiritual após a ordenação sacerdotal.

De outro modo não aprendem a lidar com as suas necessidades sexuais, emocionais e relacionais de modo saudável e integrado. Apesar das indicações inequívocas da mais alta instância para a formação para o sacerdócio – mais uma vez sublinhadas na Fundamentalis Ratio, publicada pela Congregação para o Clero de 8 de Dezembro de 2016 – a formação da maturidade humana desempenha de facto apenas um papel secun-dário na maioria dos percursos de formação para futuros religiosos e sacerdotes. Considerando que as crises vocacionais são largamente despoletadas pelo facto de as pessoas se apaixonarem e notarem então – muitas vezes pela primeira vez, conforme dito pelos próprios – que sentem falta de uma relação e de uma família, é de estranhar que as pessoas responsáveis pela sua formação não invistam tempo e energia onde parece residir a maior necessidade (4). A psicologia do inconsciente (Tiefenpsychologie) refere aqui os mecanismos defensivos de repressão e negação de impulsos vitais. Espiritualmente poderiam ser designados como Akedia e Inertia – negligência e inércia. Poderá ser arriscado afirmar que a recusa dos responsáveis em levar a sério a experiência espiritual e os processos humanos e de tomar algumas decisões óbvias se transfere direta e indiretamente para aqueles que estão em formação.

Com processos repressivos deste género, arriscamo-nos a “provocar” aquilo que tem sido negado ou demonizado – neste caso, o desejo sexual, misturado com muitas outras necessidades não resolvidas - numa resistência, tanto ativa como passiva, relativamente a tudo o que é relevante acerca das inquietações e desafios que este assunto levanta; ou pelo seu exercício descontrolado, nomeadamente onde é expectável que haja menor resistência – no nosso caso, junto de crianças ou adolescentes.

Há pelo menos duas outras áreas temáticas a nomear, que não podemos abordar aqui mais detalhadamente: por um lado, os desafios específicos enfrentados pelos candidatos ao sacerdócio que são homossexuais; por outro lado, a comunicação virtual e a formação de relações, bem como o uso de pornografia na Internet.

Compreensão do sacerdócio na Igreja Católica

O modo como se compreende o sacerdócio e o papel dos padres na Igreja Católica contribui também de maneira determinante para que os casos de abuso de menores sejam revelados demasiado tarde.

Em muitas partes do mundo, e também nalguns grupos das nossas latitudes, os padres continuam a ser vistos como intocáveis mensageiros do divino, a quem foi atribuído, de modo especial, poder, autoridade e missão diretiva – mais ou menos diretamente recebida de Deus.

Uma tal imagem do sacerdócio, em que o elemento de culto e a sacralização tem preponderância, pode conduzir a que os crentes construam uma idealização reverencial e intocável, que dificulta ou impossibilita criticar um sacerdote, ou mesmo gerar uma incapacidade de imaginar que ele poderia fazer alguma coisa má.

Isto explica algo que, visto de fora da Igreja, é considerado incompreensível nos dias de hoje. As vítimas descrevem frequentemente que foram elas – e não o padre – quem se sentiu mal e sujo, quando houve um contacto sexual.

Outros experienciaram as atenções físicas e emocionais da parte de padres como algo que os promovia e tornava únicos, como algo que os “elevava à esfera sacerdotal”. Se procuramos resposta à questão de saber porque é que tantas vítimas não foram capazes de mencionar, durante anos e décadas, os abusos que sofreram, uma das chaves é o conflito de consciência e o dilema inconciliável entre o se ter tornado vítima de um ato de violência incompreensível e o fardo excessivo de ter de atribuir a culpa de semelhante crueldade a um sacerdote.

Para além disso, deve ser tido em conta que muitas vítimas de violência sexual eram próximas dos padres que as abusaram, enquanto acólitos, responsáveis de grupos de jovens ou residentes em internatos. Frequentemente eram particularmente fervorosos e cheios de confiança – uma confiança que foi depois abusada e destruída.

Aqueles que na sua infância e adolescência aprenderam a ver um sacerdote como alguém inquestionável, uma vez candidatos ao sacerdócio podem facilmente considerar evidente não terem de se justificar perante quem quer que seja, pois adquirem um poder sagrado, com o qual podem fazer o que quiserem.

Uma tal conceção pode explicar, pelo menos em parte, como é que padres que abusaram de crianças e jovens o negam completamente, ou até se vêem como vítimas ou se revêem como quem o fez para ajudar (“ele seduziu-me”, ou “ela gostava”) e frequentemente não demonstram compreender o sofrimento que causaram.

Pode-se igualmente observar que alguns candidatos ao sacerdócio entendem o ser seminarista e o ser sacerdote como uma profissão comum, onde depois das horas de expediente podem, “em privado”, fazer coisas que não são compatíveis com o ser padre. Aspiram aos privilégios, poder e beleza do ofício, mas não estão dispostos a pagar por isso o preço de que fala o Evangelho: pobreza, castidade, obediência e, em última análise, perder a vida por Jesus. Isto coloca maiores riscos para os indivíduos, que poderão vir a cometer abusos de todos os tipos, mas também para as suas comunidades, dioceses e toda a Igreja.

Mentalidade Defensiva (Burgmentalität)

Finalmente, um elemento adicional presente na especificidade do contexto católico, que torna o abuso possível e obsta a que seja desmascarado, é a mentalidade a que se poderia chamar mentalidade defensiva (Burgmentalität). Refere-se a quem deseja fazer tudo “para si mesmo”, excluindo a esfera pública, porque teme pela sua reputação e, assim, esquece tanto o sofrimento das vítimas (que não equaciona, por isso devem ser silenciadas), como aquela lei

dos media que estabelece: “seja como for, mais cedo ou mais tarde vai tornar-se público, é melhor assumir o erro, pedir honestamente desculpa e algumas pessoas acreditarão.”

É frequente aqui também que uma interpretação parcial da relação especial e de responsabilidade do bispo para com os seus sacerdotes desempenhe um papel importante. Por um lado, não é considerado que um “cuidado paternal” inclui não só o perdão e a misericórdia, mas também um castigo justo. Por outro lado, isto é expressão do espírito de corpo, em que os bispos pensam primeiro na proteção “dos seus” e só depois no bem-estar dos pobres e dos necessitados.

Mencione-se aqui à margem que muitos dos agressores são muito hábeis a “salvar a pele” e a manipular os seus superiores, e que estes superiores acreditam com demasiada boa fé no que lhes é prometido (“nunca mais volto a fazer isto”) e depois usam de compaixão (mal-entendida) para com os perpetradores.

Seguindo este suposto raciocínio, não é procurado auxílio competente no exterior e pensa-se poder chegar a uma solução apenas com recursos e estratégias próprias.

Desse modo fechamo-nos no nosso próprio “castelo” e descuramos o facto de terem sido especialmente os sistemas eclesiais fechados, como os da Irlanda ou dos mundos católicos da Austrália ou dos E.U.A. – ali, onde a igreja determinava tudo do nascimento até à morte – que deram lugar a abusos com uma frequência e duração aterradoras.

Algo similar se aplica a algumas congregações e novas comunidades espirituais que surgiram imediatamente antes ou pouco depois do Concílio Vaticano II e que, por muitos anos, também por causa do número relativamente elevado de vocações, eram olhadas como grande esperança para a Igreja. Nos últimos anos, contudo, descobriu-se que numa série destes grupos – muitos dos quais

misturam um posicionamento eclesial marcadamente conservador, com as assim chamadas formas tradicionais da liturgia e teologia – se verificavam graves e variados tipos de abuso.

Alguns dos exemplos mais conhecidos – infelizmente, longe de serem os únicos! – são os Legionários de Cristo (fundados no México); a Communauté des Béatitudes (fundada em França), a Comunità Missionaria di Villaregia, do Norte de Itália, Sodalitium Christianae Vitae (do Perú), bem como um grupo em torno do padre Fernando Karadima, em Santiago do Chile. Estes casos não estão todos associados ao abuso sexual de menores, mas sim ao abuso sexual daqueles que estão sujeitos à sua proteção, tais como os noviços(as) ou estudantes. Apelando ao voto de obediência, e com práticas religiosas estritas, criaram-se relações de dependência extremas, em que qualquer tipo de crítica era proscrita e punida. Regras importantes da tradição espiritual (!) como a separação do foro interno e do foro externo não foram cumpridas, para já não falar de casos de abuso do sacramento da reconciliação (tanto a quebra do sigilo confessional como a absolutio complicis, i.e, a absolvição de um cúmplice na violação do sexto mandamento).

Haveria que dedicar, neste contexto, um capítulo próprio às personalidades dos fundadores. Alguns destes fundadores foram excluídos das suas comunidades devido a abusos sexuais, irregularidades financeiras e coerção de consciência, e foram sujeitos a sanções eclesiásticas, incluindo a excomunhão. Foram frequentemente capazes de dirigir pessoas e obras por décadas, sem que ninguém se atrevesse a questionar o seu poder absoluto e as suas pretensões, tidas como espiritualmente justificadas. Não existindo órgãos de controlo funcionais, nem um sistema de “freios e contrapesos” (checks and balances), podiam atuar livremente. Nem todas estas pessoas eram ou são padres, o que aponta mais uma vez para a problemática mais profunda: sempre que um meio social/eclesial se isola e demoniza um debate aberto e exclui processos de aprendizagem e de desenvolvimento, cresce exponencialmente o perigo de abuso.

Estruturas obscuras e processos hierárquicos confusos, que criam um vazio e de certo modo são um polo oposto à Mentalidade Defensiva, promovem igualmente condições para a possibilidade de abuso. Nesse sentido aponta, por exemplo, um documento designado Deetman Report, em que são descritos os casos de abuso na Igreja Católica da Holanda. É surpreendente o número de questões processuais por resolver que o escândalo à volta dos casos de abuso trouxe ao de cima. Um exemplo, entre muitos, é o da clarificação da responsabilidade dos bispos e dos provinciais pelos comportamentos impróprios de padres, ou seja, a negligência quanto aos seus deveres de exercício de autoridade. Este tema é discutido há anos no mundo anglo-saxónico sob a designação bishop’s accountability (prestação de contas dos bispos).

Se não há uma responsabilização clara, cada um pode “lavar as mãos” na desculpabilização. Nem o “castelo” da mentalidade defensiva, nem este caótico campo aberto são, assim, desejáveis. Autoridade e liderança são necessárias, principalmente quando se trata de proteger a vida humana. Contudo, o poder relacionado com essa autoridade e liderança tem de ter um controlo exterior e uma atitude interior que de facto interprete essa missão ou posição no sentido que Jesus lhe dá: “Quem no meio de vós quiser ser o primeiro, seja vosso servo”.

Para nós em comunidade: perguntas e desafios

Numa sociedade onde um dos valores mais elevados é a credibilidade, a crise dos abusos levanta questões cruciais: estamos prontos para refletir sobre o nosso modo de ser Igreja? Enquanto nos opusermos a isso, enquanto reprimirmos a injustiça e o infortúnio que foi provocado, enquanto pensarmos que poderemos regressar ao trabalho pastoral “real” o mais depressa possível após os escândalos, o nosso olhar permanece centrado em nós mesmos e as nossas energia e criatividade apostólicas continuam bloqueadas.

O Papa Bento XVI, que de modo coerente procedeu contra agressores em posições de muito destaque, deixou, com a sua resignação, um sinal único sobre como lidar com o poder (eclesiástico). O Papa Francisco não se cansa de denunciar as pragas do clericalismo, do carreirismo e de um estilo de vida confortável, nem de pregar a conversão à simplicidade e proximidade ao Evangelho.

Sobre as causas e efeitos psíquicos do trauma espiritual das vítimas de abusos, algumas questões que importa levantar são:


  • Como deve a hierarquia definir a doutrina e a forma de exercer as funções sacerdotais, de modo fiel ao Evangelho?
  • Como podem os homens e as mulheres, nas suas diferentes formas de estar, compreender e gerir o poder?
  • Que podemos aprender daquilo que na sociedade e na economia se chama corporative governance e compliance, para uma genuína co-responsabilidade e mecanismos de controlo aplicáveis à estrutura eclesial?
  • O que pertence, de facto, à especificidade do sacerdócio, e o que pode ou deve ser delegado, pela liderança que está atribuída aos padres nas paróquias e outras instituições, aos que com eles trabalham?
  • Como pode ser exercitado o discernimento, pessoal e comunitário, nesse processo exigente que permita encontrar um caminho convincente entre o “castelo” e o “campo caótico”?
  • Como podem os bispos e provinciais aprender a ponderar as decisões e a tomá-las no momento certo? Como devemos formar os futuros padres e religiosos? Quanto é que é investido na formação dos formadores?


Já aqui se consegue entrever que responsáveis pela condução da Igreja, assim como muitos “simples” cristãos, encontram alguma dificuldade em confiar em Jesus e acreditar nas Suas palavras: “A verdade vos libertará” (Jo 8,32). Encarar a verdade nua e crua não é fácil. Para o fazer, precisamos de coragem e de vontade de nos confrontarmos com a realidade, mesmo que ela seja perturbadora e dolorosa.

Seria bom que os cristãos confiassem mais em Deus do que em si mesmos, especialmente em tempos difíceis e face ao fracasso pessoal e institucional. Quem quer que abra os olhos, a mente e o coração deste modo, poderá reconhecer que o ser humano e espiritual está tanto em si, como nos outros. Também se abrirá à graça do arrependimento e do perdão prometidos a todos os que honestamente confessem as suas faltas e a sua culpa. Isto também significa a exposição à vergonha, à derrota, à dúvida e à suspeição. Tudo isto é difícil de carregar. No entanto, quem quer que o aceite com fé em Jesus Cristo Salvador, e quem procure apoio na comunidade dos crentes, é-lhe prometida a ajuda do Espírito Santo.

Uma atitude como esta abre espaço para que as agitações humanas e a desolação espiritual (como diria Santo Inácio) sejam profundamente enfrentadas e, com a ajuda da Graça, aliviadas ou mesmo curadas. Pode mesmo acontecer que depois de anos de depressão e mágoa, após um sofrimento incomensurável, à beira do desespero e do suicídio, a pessoa possa encontrar-se com a fonte da esperança e da vida.

Estes, de quem diríamos que atravessaram o inferno, são testemunhas credíveis do poder redentor de Jesus Cristo. Muitos dos que dão este testemunho, relatado com temor e correndo risco de uma re-traumatização, referiram a emergência de um novo sentido do significado da Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus.

Enquanto a Igreja se mantiver surda à voz e ao testemunho das vítimas – aqueles que conseguem percorrer este caminho de reconciliação, e aqueles que não o experimentaram – estará a ferir novamente não só os que sofreram às mãos dos representantes da Igreja, mas também não se abrirá à possibilidade de uma purificação interna através do reconhecimento da sua culpa, e excluirá aqueles que de modo especial se encontram ligados à Paixão de Jesus.

Porque é que Deus põe a Sua Igreja nesta situação? Que chamamento nos faz Ele, o Senhor da História, através dos escândalos e das crises deste tempo? Que quer Ele dizer aos cristãos com isto? Obviamente que devemos aterrar na realidade, que devemos tomar consciência do sofrimento indescritível das vítimas e do nosso envolvimento nesta força atuante do pecado. Ninguém poderá alguma vez derrotar completamente o mal, mesmo o mal do abuso de menores – acreditar nisso seria um erro fatal –, mas podemos fazer muito para manter o risco de abusos o mais reduzido possível. Também uma mãe amorosa faria qualquer coisa para proteger os seus filhos da desgraça e não os abandonar (5).


___________________________________________________


* Membro da Comissão Pontifícia para a Protecção de Menores da Santa Sé desde 2014, Director do Centre for Child Protection, Director e Professor do Instituto de Psicologia da Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma). (E-mail: Este endereço de e-mail está protegido de spam bots, pelo que necessita do Javascript activado para o visualizar ).


1 B. BÖHM e J. FEGERT, «Child Sexual Abuse in the Context of the Roman Catholic Church: A Review of Literature from 1981–2013», Journal of Child Sexual Abuse, Vol. 23 (2014), 635–656.

2 C. J. SCICLUNA e H. ZOLLNER (coord.), Das Symposium zum sexuellen Missbrauch Minderjähriger (simpósio sobre abuso sexual de menores), Pontifícia Universidade Gregoriana, 6–9 Februar 2012, R. M. Rieger, Munique, 2012.

3 Como demonstram os inquéritos estatísticos, tanto do John-Jay-Reports (E.U.A.) como os dados da Royal Commission australiana, a proporção dos abusadores no clero das diferentes confissões cristãs é comparável à dos ministros de culto muçulmano e judeu.

4 Cf. a averiguação encomendada pela DBK (Conferência Episcopal Alemã) sobre os casos de abusos, a Seelsorgestudie (estudo sobre o cuidado pastoral) na Alemanha, bem como os primeiros dados de uma série de estudos internacionais que estão a ser feitos no Centre for Child Protection na Pontifícia Universidade Gregoriana.

5 Inter alia, sobre as condições e possibilidades de trabalho de prevenção, vide S. WITTE e B. BÖHM, «E-Learning Curriculum Prävention von sexuellem Kindesmissbrauch für pastorale Berufe», Nervenheilkunde, vol. 34 (2015), 547–554; K. A. FUCHS e H. ZOLLNER, “Prävention in der katholischen Kirche: Drei Beispiele aus der Praxis katholischer Institutionen”, Sexueller Missbrauch in Institutionen: Entstehungsbedingungen, Prävention und Intervention, Weinheim – Basel, Beltz Juventa, 2015.

 
JANEIRO 2017 - EDITORIAL - Dialogar num contexto plural e secularizado PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, SJ   
Terça, 28 Fevereiro 2017 12:03

A Brotéria inicia o seu 115º ano de vida com uma capa renovada, com uma nova gestão de temas e secções e com uma renovada equipa de direção. Parece-nos importante neste nosso primeiro editorial reafirmar a identidade da revista, recordar a herança cultural que ela representa e reformular a sua missão de serviço à sociedade e à Igreja em Portugal, no contexto das prioridades apostólicas dos jesuítas portugueses.

A Brotéria, fundada em 1902 como revista de ciências naturais, pelos professores do antigo colégio de S. Fiel, deve o seu nome a uma homenagem que os seus fundadores, os jesuítas Joaquim Silva Tavares, Cândido Mendes e Carlos Zimmermann quiseram prestar ao naturalista português Avelar de Brotero. Apesar de parecer à primeira vista uma designação muito circunscrita à primeira vocação da revista, centrada nas ciências naturais, o que é certo é que este nome se impôs no mundo cultural e cientifico português e é hoje uma referência incontornável na missão da Companhia de Jesus ao serviço da cultura e da ciência.

Caso único de longevidade na história de edições periódicas portuguesas, a Brotéria é herdeira de um rico percurso centenário, através do qual se podem seguir todas as grandes questões culturais, cientificas, sociais e políticas que estiveram debaixo do seu olhar por este longo período cronológico.

Os jesuítas portugueses sentem no momento presente o apelo de evangelizar num contexto plural e crescentemente secularizado, em três dimensões essenciais assumidas pela Companhia universal: o serviço da fé, a promoção da justiça e o diálogo com as culturas e religiões. Acham-se empenhados em promover a investigação superior, a reflexão crítica e a partilha eficaz de conhecimento, em diálogo e colaboração com agentes culturais, individuais e institucionais, dentro e fora do espaço eclesial, através de iniciativas culturais, marcando presença no espaço público[1]. A revista Brotéria e o Centro Cultural que se projeta constituir, é sem dúvida uma das obras por excelência mais vocacionada para responder a este apelo.

As oportunidades que se colocam à Brotéria no momento presente passam pelas profundas e rápidas mudanças na sociedade de hoje, cada vez mais secularizada e fragmentada, que põem sérias questões a um cristão. Num tempo em que os valores da tradição cristã vão deixando de ser uma referência, uma revista cultural católica pode continuar a ocupar nos meios de comunicação social um espaço de pensamento que se encontra vazio. Sem pretender ser um órgão de comunicação de massas, nem uma publicação cientifica, a Brotéria pode continuar a ser um veículo para a expressão, clarificação, reflexão e aprofundamento do pensamento cristão junto de um público interessado. Através de conteúdos sólidos, rigorosos, e seguros, facultando critérios de discernimento essenciais para a ação e decisão de um cristão, atenta às grandes questões do mundo atual, a Brotéria tem uma clara missão. O desafio inscreve-se na aproximação da proposta cristã a um mundo profundamente marcado por divisões politicas, religiosas e éticas, de que as novas formas de pobreza e exclusão, os extremismos religiosos, a violência, os desequilíbrios ecológicos, a desagregação da família e a ausência de horizontes na juventude são um claro sinal.

As grandes reformas que o Papa Francisco, em continuidade com os seus antecessores, procura levar a cabo promovendo um modelo de igreja em saída em direção ás fronteiras, que se traduza numa maior atenção aos excluídos, às minorias, aos refugiados, aos “descartáveis” da sociedade, às famílias feridas, é uma outra grande oportunidade para a nossa revista de transmitir a fé num Deus que revelou em Seu Filho o rosto da misericórdia. O ecumenismo e o diálogo inter-religioso serão igualmente alvo da nossa atenção num momento histórico em que a instrumentalização da questão religiosa voltou a estar no centro de conflitos e extremismos.

Na nova gestão temática que propomos a partir de agora na revista, pareceu-nos importante organizar um conjunto de cinco secções e um caderno cultural, que procuraremos manter ativos. A primeira secção, de Atualidade, está particularmente atenta a temáticas, acontecimentos ou debates relativos ao mês de publicação da revista. A segunda secção, de Sociedade e Política estará especialmente vocacionada para artigos de reflexão politica e social, procurando fornecer aos leitores uma visão crítica, integrada numa mundividência cristã da realidade, de temáticas relevantes para o momento presente. A terceira secção, que designamos de Religião, focar-se-á em temáticas de natureza eclesial ou religiosa, seja da perspetiva do magistério da Igreja e dos grandes desafios do atual pontificado, como da reflexão teológica e pastoral dali decorrente.  A quarta secção alternará entre temas de História, Filosofia, Ciência e Ética, e será o lugar privilegiado para a divulgação de trabalhos de investigação nestas áreas, bem como de breves notas de reflexão sobre questões de ética cristã.  A última secção, Artes e Letras, dará espaço a trabalhos de crítica literária e artística, na boa tradição que a revista cultivou desde 1925, quando alargou o seu âmbito à área das humanidades. Uma novidade deste numero é o novo caderno cultural mensal. É um espaço renovado, a partir da antiga secção de recensões, que se propõe recomendar mensalmente escritores, filmes, exposições, eventos musicais e livros, com curtos textos de recensão ou reflexão e que conta desde já com um grupo de colaboradores de diferentes gerações que esperamos vir a alargar.

A Brotéria foi dirigida desde 2008 até 2016 pelo P. António Vaz Pinto. Durante estes oito anos, a revista diversificou o seu número de colaboradores e passou a contar com um assíduo e interventivo conselho de redação que, à boa maneira inaciana, potenciou um contínuo processo de discernimento, de reflexão e de avaliação. Cumpre aqui agradecer todo o esforço e dedicação do anterior diretor, que levou por diante esta árdua tarefa com a tenacidade e a determinação que o caracterizam. Mantendo ao longo destes oito anos, com muito empenho, a periodicidade de sempre, fez dar à estampa a exigente publicação de dez números por ano. O P. António Vaz Pinto continuará a colaborar como até agora no conselho de redação da revista, que conta desde o inicio do ano com um outro novo membro, o P. Vasco Pinto de Magalhães, a quem queremos dar as boas vindas.

Resta-nos, por último, agradecer aos nossos colaboradores, leigos e jesuítas, que generosamente se dispõem a levar por diante esta missão e saudar os nossos leitores fazendo votos de que a nossa revista continue a ser um estímulo à reflexão e ao compromisso.



[1] Cf. Plano Apostólico 2016/2017 da Província Portuguesa da Companhia de Jesus.

 
FEVEREIRO 2017 - EDITORIAL - Do limite das liberdades individuais PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, SJ   
Terça, 28 Fevereiro 2017 12:03

Neste mês de fevereiro a imprensa portuguesa viu-se inundada de artigos de opinião a respeito da discussão resultante da petição do movimento cívico "Direito a morrer com dignidade", em defesa da despenalização da morte assistida. A Brotéria apresenta neste número na secção de atualidade, três artigos sobre esta questão, que reafirmam uma das mais antigas causas a que a revista tem dado atenção desde que o tema da Eutanásia veio para o espaço público.

Assinala-se precisamente neste mês de fevereiro, dezassete anos sobre a publicação de um número monográfico da nossa revista intitulado “Eutanásia – A dignidade da pessoa no ocaso da vida”. Trata-se de um número mono-temático que reuniu nesse ano 2000 um total de catorze textos sobre este tema, cinco da autoria de especialistas estrangeiros membros da Academia Pontifícia para a Vida, entre os quais se contava o saudoso Professor Daniel Serrão, que nos deixou no passado mês de janeiro. O tema é analisado segundo as perspetivas psicológica, antropológico-filosófica, teológica e jurídica e nele figuram textos de Gianfranco Ravasi, Elio Sgreccia, Jorge Biscaia, João Barreto, Mário Raposo, D. António Couto, Walter Osswald e Michel Renaud.

Como afirmava na sua nota de abertura o então diretor da Brotéria, Luís Archer “eutanásia é tema que urge amplo debate na sociedade portuguesa. Em inquérito recente, quase um terço dos inquiridos declarou não saber do que se trata. E dos restantes que julgam saber o que é eutanásia, há suspeitas de que muitos deles incluem, nesse conceito, práticas médicas inteiramente corretas, que são eticamente aceitáveis e até recomendáveis.” E conclui que “enquanto a sociedade portuguesa não tiver ideias claras sobre esta importante matéria, não poderá exercer o seu direito de tomar decisões responsáveis sobre o que se deve estabelecer para morrer com dignidade e em liberdade[1].

A discussão a que se assistiu ao longo deste mês veio demonstrar como este tema continua ainda a ser fonte de inúmeros equívocos, em que uma sede cega de afirmação dos direitos individuais parece querer sobrepor-se àquilo que realmente importa, a dignidade da pessoa quando se aproxima do seu fim. Dignidade que nem a idade avançada, nem a doença grave, nem a incapacidade física ou mental deveriam retirar. A petição em defesa da despenalização da eutanásia, utiliza a palavra dignidade partindo do falso pressuposto de que quem é velho, ou se encontra fragilizado, dependente ou limitado perdeu a sua dignidade, e por isso tem direito a pedir que lhe ponham termo à vida, esquecendo talvez que aquilo que é verdadeiramente digno não é a vida melhor ou pior que se tem, mas a própria pessoa humana que conserva a sua dignidade enquanto for pessoa. Por isso fazer depender a dignidade de uma vida humana da maior ou menor autonomia, do maior ou menor grau de bem-estar, conduz a uma absolutização dos direitos individuais, que nega de algum modo a pertença a uma sociedade, a uma família e que necessariamente isola, absolutiza e desumaniza.

Inácio de Loiola nos Exercícios Espirituais traça um dos princípios básicos da plena realização da pessoa humana, procurando levar o exercitante a alcançar um equilíbrio e uma liberdade interior que sem perder de vista o fim ultimo e o bem maior, conduza a uma aceitação da vida tal como ela é: longa ou breve, saudável ou doente, rica ou pobre, reconhecida ou não reconhecida.

A mensagem do Papa Francisco para a Quaresma de 2017, intitulada “O outro é um dom” parece vir muito ao encontro desta discussão. Trata-se de um comentário à parábola lucana do homem rico e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). Refere o Papa que “cada vida que se cruza connosco é um dom e merece aceitação, respeito, amor” e acrescenta que a palavra de Deus “ajuda-nos a abrir os olhos para acolher a vida e amá-la, sobretudo quando é frágil”. A parábola comentada coloca-nos perante a situação de um homem pobre que sofre e tem nome, por contraposição à imagem de um homem rico que vive apenas centrado em si, alheio ao que se passa à sua volta e nem nome tem. Para este homem sem nomenada mais existe além do próprio eu e, por isso, as pessoas que o rodeiam não caiem sob a alçada do seu olhar[2]. O que impressiona na parábola é que este homem está tão autocentrado, tão anestesiado de “bem-estar” que recusa entrar em proximidade com aquele que tem diante dos olhos e que sofre.

O Papa Francisco reafirmou este mês a posição da Igreja contra a eutanásia, num documento para agentes pastorais divulgado por ocasião do Dia Mundial do Doente, que se assinalou a 11 de fevereiro. A Nova Carta dos Agentes de Saúde é dirigida não somente a médicos, enfermeiros e auxiliares, mas também a investigadores, farmacêuticos, administradores hospitalares e legisladores que trabalhem no campo da saúde. Apresentada em conferência de imprensa, aborda a atitude diante do doente em fase terminal. O texto versa temas como a alimentação e hidratação artificial, consideradas como “cuidados básicos devidos” aos doentes e a sedação paliativa nas fases mais próximas da morte, que a Igreja aceita. O novo documento divide-se em três secções “Gerar”, “Viver” e “Morrer” e rejeita práticas como o diagnóstico genético pré-implantação, o aborto ou experiências com menores ou adultos incapazes de decidir sobre as mesmas. Longe de esgotar todas as temáticas, a carta foi redigida justamente para oferecer um fio condutor “o mais claro possível para os problemas éticos que devem ser enfrentados no mundo da saúde, em harmonia com os ensinamentos de Cristo e do Magistério da Igreja”.

Em Outubro passado os cinco últimos bastonários portugueses da Ordem dos Médicos assinaram uma carta contra a prática da eutanásia, do suicídio assistido e da distanásia e declararam que “o médico que as pratique nega o essencial da sua profissão, tornando-se causa da maior insegurança nos doentes e gerador de mortes inaceitáveis[3]. O atual bastonário, recentemente eleito, Miguel Guimarães considera que esta é uma matéria que não deve ser entregue aos deputados, porque diz respeito a valores maiores e deve, por isso, ser alvo de um amplo debate na sociedade portuguesa. Destaca ainda que o Código Deontológico dos médicos proíbe a Eutanásia e que em caso de legalização, é preciso perceber qual a lei que terá mais força.

Com esta temática abrimos este número da Brotéria, esperando continuar como até aqui a esclarecer quem ainda careça de informação e a defender a inviolabilidade da vida humana como dom precioso revestido de uma dignidade que ninguém pode roubar.



[1] Brotéria, vol. 150 (2), Fevereiro 2000, p.135

[2] Papa Francisco, Mensagem para a Quaresma de 2017, 18 de Outubro de 2016.

[3] Diário de Noticias, 2 de Outubro de 2016.

 
FEVEREIRO 2017 - Quando Até a Ordem das Palavras Conta PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Isaías Hipólito*   
Terça, 28 Fevereiro 2017 12:03

Os Quatro Evangelhos na versão de Frederico Lourenço,

 em Particular São Marcos


resumo: Recensão desenvolvida à recém-editada tradução dos evangelhos canónicos por Frederico Lourenço. Após realçar brevemente aspectos merecedores de vivo aplauso, apontam-se, sobretudo do Evangelho de São Marcos, diversos exemplos de limitações relevantes – em matéria de regras da arte, lacunas, sensibilidade ao carácter específico do texto evangélico, aspectos retóricos, teológicos, metodológicos e de interpretação – nesta obra singularmente levada a cabo com a preocupação confessada de privilegiar a materialidade histórica e linguística do texto.

palavras chave: evangelhos; tradução bíblica; crítica histórica; Frederico Lourenço.

 

 

in interpretatione Graecorum,

absque Scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est,

non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.

São Jerónimo[1]

 

 

A tradução dos Evangelhos canónicos realizada pelo conceituado classicista da Faculdade de Letras de Coimbra, Frederico Lourenço, e publicada em Setembro de 2016 pela Quetzal Editores, leva já suficiente tempo de recepção para permitir a quem a tiver lido com sensibilidade adestrada pelas Ciências Bíblicas partilhar anotações, críticas ou inevitáveis perplexidades. Além dos comentários a cada secção do volume, esta recensão incidirá preferencialmente sobre a tradução do evangelho de São Marcos – ora porque o próprio Tradutor o considera «dos livros mais arrebatadores que alguma vez foram escritos» (p. 159), ora por ser o evangelho que tive oportunidade de melhor aprofundar.

O esplendor da forma

Capa dura em tom claro, ausência de imagens por forma a realçar-se o título da colecção: BÍBLIA; no interior, mancha bem espaçada de texto a negro em delicada fonte Caslon, reservando-se o encarnado para títulos, cabeçalhos e linha divisória das notas de pé de página. Não há dúvida: o volume apresenta-se irrepreensivelmente curado, convidando à aquisição e à leitura. Ao Sumário da obra seguem-se três artigos introdutórios: à Bíblia grega (p. 15-20), aos quatro evangelhos (p. 21-38) e ao tipo de grego aí utilizado (p. 39-48). O miolo do tomo contém a tradução e as notas (p. 51-412), contando cada evangelho com breve nota introdutória de três a cinco páginas. Duas peças encerram o volume: um quadro temático (p. 415-8), que ordena alfabeticamente o núcleo de cada episódio evangélico, facilitando a respectiva localização; e, nas três ultimas páginas, uma breve lista bibliográfica (p. 419-21). Ainda no plano da forma, não se ignoram a elegância e a sobriedade da escrita que serve o conteúdo. Valha por todas as numerosas vezes em que parei para ruminar passos evangélicos inigualadamente trazidos para a nossa língua este desfecho do episódio do jovem rico: «mas ele, assumindo uma expressão carregada com estas palavras, foi-se embora entristecido» (Mc 10:22). Dizer melhor o que está em grego não será fácil.

Nas páginas desta obra saturada de méritos reconhecidos facilmente se verifica, portanto, o reconhecimento da índole sublime do monumento que Editor e Tradutor (E. e T., doravante) servem na língua de Vieira. Defeitos numa obra formalmente modelar, a existirem, só no plano do seu conteúdo, em sede de introduções e de notas, e sobretudo em sede de tradução. Ora, se é certo que le bon Dieu est dans le détail, não menos certo é que esse exíguo espaço Lhe é diabolicamente disputado. Com efeito, detalhes de conteúdo discutível, inexacto ou até infeliz não estão de modo nenhum ausentes deste volume.

Ben-Sira originalmente em grego?

Na p. 15 inicia o T. uma breve apresentação da Bíblia Grega, sustentando que um rol de sete livros do AT foi originalmente escrito em grego. O livro do Eclesiástico (Ben Sira, ca. 180 a.C.)  ilustra em que medida tal afirmação não se pode aceitar sem importantes restrições. O T. não reparou que o seu homólogo do século II a.C. – de nome Jesus – alude, no prólogo (v. 24 e 30), ao cuidado com que trabalhou «para traduzir este livro», ciente de que «as coisas ditas em hebraico perdem muita da sua força quando traduzidas <para grego>» (v. 24)[2]. Além disso, esforços levados a cabo desde 1896 até aos nossos dias já permitiram recuperar cerca de dois terços do texto hebraico deste livro sapiencial encontrados em manuscritos antigos e medievais de proveniências tão diversas como Qumran (50 a.C.), Masada ou Cairo. Um verdadeiro festim para os estudiosos esta descoberta de testemunhos de Ben Sira em hebraico, consultáveis em <www.bensira.org>.

Regras da arte

Em Ciências do Novo Testamento (NT doravante), e designadamente no estabelecimento do texto bíblico sob escrutínio, na tradução e na respectiva interpretação, é expectável o uso de versões actualizadas das ferramentas standard. Essas incluem as seguintes.

 1. A última edição do Novum Testamentum graece, de Nestle-Aland, elaborada por uma vasta equipa internacional de textualistas, e através da qual se procura reconstituir criteriosamente o texto dos evangelistas e dos apóstolos a partir dos milhares de testemunhos escritos, não raro discrepantes entre si. O problema de, para Os Quatro Evangelhos, o T. ter recorrido à 26ª edição (de 1979) de Nestle-Aland reside na contingência de, logo na 27ª edição, terem sofrido revisão não despicienda, quer a disposição do texto, quer o seu aparato crítico e, principalmente, no facto de, na última (a 28.ª, de 2012), o próprio texto acolher numerosas alterações e relevantes novidades[3].

2. Na mesma linha, para melhor se compreenderem as opções de Nestle-Aland na fixação do texto, muitas delas assumidamente não definitivas, é indispensável um comentário crítico ao texto, conjugado com comentários detalhados a cada evangelho. O Textual Commentary, de B. Metzger, cuja segunda e última edição é de 2005, constitui nesse sentido fonte indispensável de que o T. aparentemente prescindiu.         

3. Estranha-se também a 11ª edição (de 1961) da gramática de grego do Novo Testamento, obra dos filólogos alemães Blass-Debrunner-Rehkopf, quando é sabido que esse clássico vade mecum tem sido objecto de contínua revisão e actualização desde a sua publicação em 1896 (a 18.ª edição alemã é de 2001).              

4. No tocante a fontes, além de uma dezena de indicações bibliográficas mencionadas ao longo do volume, as escassas três páginas de Bibliografia apresentada para o escrutinadíssimo universo evangélico exibe fragilidades e desequilíbrios inauspiciosos. O Lexicon de Liddel & Scott é o único dicionário citado; concordâncias dos evangelhos ou dicionários exegéticos, nenhum(a) se refere. Dos escassos quarenta e três títulos bibliográficos, onze dizem respeito só ao quarto evangelho e igual número aos Sinópticos; os restantes versam sobre questões de língua, história do século I, Bíblia, etc. O predominante sotaque inglês e alemão das fontes secundárias quase silencia a literatura em francês, espanhol, italiano ou português (quatro títulos, um dos quais do próprio T.), sendo ainda notória a dependência (nove artigos) da série Ascensão e Declínio do mundo romano[4]. Mas as falhas neste particular da escassez bibliográfica talvez devessem ser atribuídas às carências das nossas faculdades de humanidades e das respectivas bibliotecas em matéria de res biblica.

Lacunas (ou gralhas) na tradução

Os judeus consideram inválido, porque incompleto, qualquer exemplar do rolo da Escritura destinado à sinagoga em que falte ou esteja incorrecta uma só letra que seja. Nessa linha venerável, falhas que uma tradução da Bíblia não se devia permitir – sob pena de ser ipso facto inválida – são as gralhas e, menos ainda (caso sucedesse em passos como o da ressurreição, p.e.), as omissões. Onze casos em Marcos.

1. Lapsus calami. Numa controvérsia com as autoridades judaicas, o imperativo na boca de Jesus («agarrai-vos à tradição dos homens») só pode ser indicativo («agarrais-vos»); do mesmo modo, em 11:18 lemos «os sacerdotes», em vez de «os sumos sacerdotes»; e na Ceia Pascal lemos «partiu e deu-lhos» em vez de «partiu e deu-lhes» (14:22) – lapso evidente porquanto, logo a seguir (v. 23), igual fórmula no original está correctamente traduzida.     

2. Omissões (intencionais?) de palavras ou frases. Em Mc 12:37 pode compreender-se a intenção de verter com «E a multidão ouvia-o» uma aparente redundância («E a numerosa multidão ouvia-O») que Marcos usa seis vezes (5:24; 6:34; 8:1; 9:14; 10:46) e que só ali o T. inexplicavelmente não traduz, sendo aquela a sexta e última vez que «numerosa multidão» aparece; e desta vez já não algures na província, mas no próprio Templo. Intrigante, também, no mesmo capítulo 12, a omissão de membros inteiros na controvérsia dos saduceus com Jesus sobre a ressurreição: «E o terceiro da mesma maneira» no v. 21, a propósito dos irmãos que não lograram gerar «descendência» (sperma; o T. verte à letra: «semente») em favor do irmão, falecido sem deixar filhos; nova omissão logo a seguir, no v. 23 («Na ressurreição, quando ressuscitarem»), um pleonasmo que, apesar de não vir atestado em manuscritos importantes, não deixa de ser congruente com o estilo binário de Marcos[5]. Ainda no mesmo capítulo, lemos que a viúva pobre «deitou no tesouro mais do que todos os outros», em vez do que realmente consta no agreste original: «deitou mais do que todos os outros que deitaram no tesouro» (12:43).

Lacunas mais comprometedoras do sentido ocorrem nos derradeiros capítulos de Marcos. No discurso escatológico, lemos «Estas coisas <serão> o princípio das dores» (13,8), em vez de, figurativamente, «... dores de parto [ôdinôn]», explicitando-se nessas dores quer a sobrecarga apocalíptica do anúncio da era messiânica (presente também em S. Paulo 1 Ts 5:3; e no Apocalipse 12:2) quer um implícito renascimento do mundo através das dores de parto da Igreja dos primórdios, geradora de filhos na fé para o Filho morto sem descendência (Gl 4:27; 1 Ts 2:7). No contexto da Páscoa, o T. faz Jesus dizer apenas: «Onde está a sala em que eu possa comer a Páscoa com os meus discípulos?», em vez de «Onde está a minha sala em que comerei a Páscoa com os meus discípulos?» (14:14), salientando-se a insistência do Jesus pascal nos possessivos minha/meus para vincar que aquela era a sua Páscoa. Perante os que O prendiam, em vez do que lemos em 14:49 («Todos os dias eu estive no templo a ensinar e não me prendestes»), Jesus diz mais: «Todos os dias estava junto de vós no templo a ensinar e não me prendestes», realçando-se em Judas e nos algozes um distanciamento mortífero em relação a Jesus. E, a Jesus, Pilatos não diz somente «Não respondes nada?», senão também «Não respondes nada? Vê de quantas coisas te acusam» (15:4-5), evidenciando-se a estupefacção do Procurador romano perante o inesperado silêncio de Jesus em resposta à catadupa de acusações que sobre Ele impendem («acusavam-no de muitas coisas», 15:3). Crucificado e morto Jesus na cruz, lemos: «José de Arimateia, que também buscava o reino de Deus, atreveu-se a ir procurar Pilatos» (15:43); além de suprir a lacuna, propomos: «José de Arimateia, que também aguardava o reino de Deus, afoitou-se a entrar em <casa de> Pilatos». Quase sempre, conforme veremos, este verbo «procurar» é reservado pelo evangelista para a busca hostil que tem Jesus como seu alvo[6].              

3. Expurgação do final longo. Neste volume, uma das principais refracções da opção crítico-histórica do T. incide certamente na expurgação do «final longo» (i.e. Mc 16:9-20), encerrando por isso o segundo evangelho com um estranhíssimo «pois» e a enigmática reacção de fuga e pavor por parte das mulheres ante a notícia da ressurreição de Jesus (16:8). Poucos disputam hoje que aqueles doze versículos «foram mais tarde acrescentados» (p. 213), conforme indica a melhor tradição textual. Todavia, a decisão do T. de nem sequer os publicar em nota é desconcertante. Primeiro porque contraria quer a decisão canónica das Bíblias cristãs quer mesmo a deliberação competente da Comissão Editorial das Sociedades Bíblicas Unidas em apresentar de Marcos a versão canónica[7]. Depois, porque impede o leitor de ajuizar por si próprio da objectividade com que o T. qualifica como «fraquíssimos» (p. 213) os doze versículos em causa. E, enfim, que melhor razão para os incluir senão o facto de Mc 16:1-20 como um todo estabelecer, a modo de inclusio conforme evidenciam os vários contactos textuais, um expressivo jogo de simetrias com o prólogo (Mc 1:1-15)?

               A passiva teológica

Tributários do modo judaico de referir Deus, evitando nomeá-lO, os evangelistas conotam-nO como agente implícito através de circunlocuções. O conhecido passivum theologicum é uma delas. Se não desconhece este expediente – recorrente nos ditos de Jesus ao ponto de Joachim Jeremias o colocar entre os sinais indicadores dos ipsissima verba Jesu[8] -, o T. pelo menos obscurece-o quando, sobreinterpretando, propõe «a vós é dado conhecer o mistério», em vez de simplesmente «a vós é dado o mistério» (4:11). Ou quando, velando o sentido, propõe «Se será dado a esta geração um sinal!» (8:12), explicando em seguida que «o sentido desta frase é negativo. A oração condicional, desprovida de oração principal e com o valor semântico de uma afirmação negativa, é habitualmente interpretada aqui como semitismo linguístico» (p. 185). Sem dúvida, mas cumpre explicitar também a maldição implícita, servida pelo condicional e com sentido de negação reforçada[9]. Proporia, por isso, «não será <certamente> dado sinal algum a esta geração». No discurso escatológico de Jesus aos discípulos antes da Paixão (Mc 13), em vez de «[quem perseverar na perseguição] esse salvar-se-á», não deveria ler-se «[quem perseverar na perseguição] esse será salvo» 13:13)? A mesma operosidade divina é salientada em conexão com a revelação da divindade de Jesus. Assim, melhor do que «E transfigurou-se diante deles» talvez fosse explicitar que Jesus «foi transfigurado diante deles» (9:2). Do mesmo modo, quando Jesus antevê que, ressuscitado, se adiantará aos discípulos na Galileia, em vez de «Mas depois da minha ressurreição», propõe-se «depois de eu ter sido ressuscitado» (14:28). E, relativamente àquilo que um «jovem» (neaniskos) na manhã do primeiro dia da semana anuncia às mulheres tomadas de pavor, seria de ler à letra, não que Jesus «Ressuscitou» (16:6), mas sim que «Foi ressuscitado».

Retórica bíblica

Privilegiar a transmissão do sentido, como faz a chamada «tradução dinâmica», pode revelar-se insuficiente em tradução bíblica[10], e não é essa a aposta deste T. quando assume como desafio deixar-se «levar pelo exotismo... do texto tal como ele é» (46). Só que o acesso a essa alteridade do texto implica, além do mais, reconstituir-lhe a figura de composição e, depois, vertê-la na medida possível. É o próprio teórico da tradução G. Mounin a reconhecer, na peugada de Beauchamp e de Meynet, que a forma do texto bíblico «deveria ser traduzida», qual  porta do sentido; e não por quaisquer razões «pseudo-teológicas» mas por motivos relacionados com «as funções das estruturas do próprio texto e com o seu funcionamento»[11]. Em breves palavras: no momento de conceber a tradução literária em função do seu público, o tradutor bíblico não deveria ignorar a dimensão visual do original, a sua dispositio, a figura de texto (paralelismos, quiasmos, construções concêntricas, repetições, ordem das palavras, etc.) em que o Verbo revelado vem habitar. Não sendo este o lugar para uma argumentação sistemática sobre as especificidades da retórica bíblica e semítica[12], dois tipos de exemplos tirados de Marcos ilustram o que se perde quando a dispositio descortinável não é tida em conta.       

1. Problemas de delimitação. Cada novo capítulo dos evangelhos abre com uma lista respeitante aos títulos das diferentes perícopes aí contidas. Todavia, o texto evangélico traduzido vem-nos apresentado linearmente em parágrafos sucessivos. Como não se vislumbra o critério regente da delimitação das perícopes anunciadas no título, torna-se inevitável tropeçar em problemas transversais à obra inteira, aqui ilustrados com os exemplos seguintes.

Logo a inaugurar o primeiro capítulo de Marcos, eis a delimitação que encontramos do primeiro parágrafo: «1Princípio da boa-nova de Jesus Cristo, filho de Deus. 2Conforme ficou escrito em Isaías, o profeta: [citação bíblica]»; segue-se o segundo parágrafo, com início no versículo 4: «Apareceu João batizando no deserto e anunciando um batismo...» Ora, existe alargada convicção de que a gramática e a composição destes quatro versículos obrigam a ler o versículo 1 como parágrafo isolado, e que o parágrafo subsequente corresponde aos versículos 2-4. Deste modo, este segundo parágrafo forma uma proposição comparativa cujo primeiro membro (prótase) abrange os versículos 2-3, correspondendo o segundo membro (apódose) ao versículo 4. A sugestão é, pois, que se leia: «2Conforme ficou escrito em Isaías, o profeta: 3[citação bíblica]), apareceu João batizando no deserto e anunciando um batismo...». Esta ligação sintáctica dos versículos 2-3 ao versículo 4 – i.e. a profecia bíblica sobre um «mensageiro» enviado «à frente» e «clamando no deserto» (2-3) coordenada com o aparecimento histórico de João Baptista que anunciava «no deserto» (4) – transmite ao leitor o esquema profecia-cumprimento, i.e. a noção de que é fiável o Deus que inspira «Isaías», pois a Sua palavra cumpre-se em João Batista, que efectivamente aparece (egeneto, 1:4) no palco histórico-salvífico «à frente» do aparecimento (novamente egeneto) de Jesus (1:9).         Situação similar no capítulo 6, onde o T. recorta seis títulos, mas depois verte o texto, não em seis, mas em onze parágrafos, ficando-se sem saber onde inicia e onde termina cada perícope. No primeiro parágrafo, correspondente à perícope intitulada «Jesus incompreendido em Nazaré», não se compreende que fiquem de fora os versículos 5-6, os quais, remetidos para um longo segundo parágrafo obviamente não ligam bem com a perícope subsequente, intitulada «Missão dos doze».

2. Entre repetitio e variatio. No diminuto diálogo com o publicano (Mc 12:14), ao imperativo de Jesus («Segue-me»), o narrador acrescenta, não que Levi «foi atrás dele», mas que efectivamente Lhe obedeceu, conforme mostra a repetição do verbo usado por Jesus «seguiu-O». Quando Jesus se defende dos que Lhe imputam possessão diabólica, usa repetidamente os verbos dividir e subsistir; todavia, o T. propõe variações: «Se um reino se dividir contra si mesmo... não pode perdurar [subsistir, no original]; e se uma família se dividir ... não pode subsistir; ... Satanás está dividido e não poderá subsistir» (3:24).

Esta propensão à variatio e à substituição de termos iguais por termos ou expressões equivalentes, além do inconveniente de obscurecer a intenção expressa do evangelista, acaba por gerar incongruências importantes. É justamente isso o que sucede na tradução dos termos consecutivos («anunciar/arrependimento-arrepender-se» (kêryssein/metánoia-metanoein) que encontramos em três instâncias de Marcos: no início do evangelho, João «anunci[a] um baptismo de mudança» (1:4); por seu lado, Jesus «proclama...: ‘mudai de mentalidade’» (1:15), ao passo que, no seu tirocínio missionário, os discípulos «pregaram o arrependimento» (6:12). A variatio na tradução de termos que invariavelmente se apresentam unidos atraiçoa a intenção do redactor – tangível através da repetitio – em evidenciar a identidade e a continuidade ininterrupta do ministério de João, de Jesus e dos discípulos ao serviço do anúncio da conversão a Israel[13].

Em resumo: o melhor fruto de se explicitarem estas e outras relações vocabulares será certamente o de permitirem aceder à visão de conjunto de uma obra, estabelecida quer através dessas mesmas relações quer da identificação metódica dos limites e da coerência interna das unidades de texto[14].

Cruces interpretum

Reconhece o T. que, no seu «estilo simples» e «popular», o segundo evangelho é «dotado de intenso encanto literário» (p. 159). De acordo. Mas terei de acrescentar que Marcos é certamente, entre os evangelistas, o menos amigo dos tradutores. Para os leitores poderem vislumbrar a natureza das dificuldades em traduzir este evangelho, deverão imaginar como se haveriam enquanto tradutores perante um texto grego com centenas de ocorrências da conjunção paratáctica kai («e») a coordenar frases e parágrafos independentes entre si («E Jesus disse... E partiram...»); ou como procederiam em relação ao presente histórico que atravessa a narrativa marcana de lés a lés.

A explicação para a maioria das dificuldades que assolam a tradução deste evangelho está toda nas breves palavras do especialista E. Maloney: «a interferência da sintaxe semítica permeia cada uma das páginas do evangelho»[15]. Marcos é, presumivelmente, o mais semítico dos quatro evangelhos; e não apenas nos planos sintáctico e retórico, senão também no plano semântico. Vem isto a propósito da expressa indisponibilidade do T. para demandar o substracto bíblico dos evangelhos[16]. Esse limite que o T. se auto-impõe de ignorar os esforços de tantos por reconstituírem, não tanto a putativa «versão semítica do texto grego» (p. 44), mas o palimpsesto bíblico ao qual somos reconduzidos – como sucede em qualquer hiperligação – através da terminologia evangélica, impede-me de aceitar soluções avançadas pelo T. para algumas cruces interpretum na obra marcana. Para ilustrar, bastarão quatro exemplos tirados do 1.º capítulo de Marcos, em cujo prólogo (Mc 1:1-15) encontro nada menos que sessenta contactos com vinte e uma obras do AT.            

1. Pecados e/ou erros? Não é sem sobressalto que deparamos com João a anunciar um baptismo «para libertação dos erros [eis aphesin amartiôn]» (Mc 1:4); ou, mais criativamente ainda, Jesus imprecando contra “quem blasfemar contra o espírito santo” e declarando que esse tal “é réu de erro eterno» (em 3:29). O hebraico aṭṭa’t (com outros termos da mesma área semântica) e o grego hamartía... erros?

O T. prevenira na p. 46-7 os seus leitores de que, ao arrepio da tradição consolidada[17], ia verter hamartía ora com «pecado» ora com «erro». Não se ignora que o nosso latinizante «pecado» acolhe várias nuances que em grego e sobretudo em hebraico se exprimem com variantes lexicais; mesmo assim, e porque cada palavra tem sua história, o termo «pecado» assegura hoje em português uma conotação exclusivamente ético-religiosa, ao contrário do asséptico «erro»[18].

O resultado de tal opção fica ininteligível quando, por exemplo (novamente o excesso de variatio!), a expressão que acabamos de ver em Mc 1:4 comparece também em Mc 2:5-10, onde o T. já põe Jesus a dizer ao paralítico: «são perdoados [aphíentai] os teus pecados [hamartíai]», seguindo-se na reacção dos escribas o uso dos mesmos termos em grego: «Quem pode perdoar pecados [aphiénai hamartías]...?» (2:7.9.10). Observe-se ainda, desta vez no quarto evangelho, que João Baptista acolhe Jesus como «o cordeiro de Deus, que tira o erro [hamartían] do mundo» (Jo 1:29).

Na nota às palavras de Jesus na Última Ceia («isto é o meu sangue... para libertação dos erros [eis aphesin amartiôn]», Mt 26:28), explica o T. o seu entendimento do problema: o que está em causa na pregação de Jesus «é uma libertação como que do «cárcere» dos erros» e também um novo início» (p. 145). Replicarei então: mesmo se em grego as imagens subjacentes ao perdão ou ao pecado provêm originariamente de contextos seculares (económicos e militares), não podemos ignorar na pregação de João e de Jesus sobre o pecado esta tripla evocação semanticamente poderosa:  (i) da relação pactuada de Deus com Israel, geradora de efeitos ético-jurídicos como a culpa e a punição; (ii) do sistema sacrificial judaico preconizado na Lei de Moisés, em particular o Dia da Expiação, ou da catarse colectiva de Israel (Lv 16); (iii) de promessas dos Profetas como a de um Novo Pacto escatológico (Jr 31:31-34). Tripla evocação, essa, onde a culpa é pressuposto transversal, sendo o bem almejado a reconciliação definitiva com Deus, Pai de Israel, e entre aquele povo de irmãos divididos.

Se, pois, o T. dos evangelhos escolhe «erro» para comunicar um conceito de cunho ético-religioso complexo em extremo como é hamartía, terá de verter com esse termo aquelas obras onde o mesmo é particularmente recorrente: Levítico, Salmos, Romanos e Hebreus. A hipótese é perturbadora.    

2. João Baptista: «digno», ou «capaz»? Nas palavras enigmáticas do precursor de Jesus acerca da relação entre ambos, lê o T.: «Depois de mim vem o mais forte do que eu, de quem não sou digno de me inclinar para desatar a correia das suas sandálias» (Mc 1:7); lendo à letra e tendo em alta conta o subsolo bíblico a que aludem as mesmas palavras, proponho: «Está a chegar o mais forte [ischyróteros] do que eu depois de mim, a quem não sou capaz [hikanós] de, inclinado, desatar a correia das suas sandálias».

A crux é aqui o adjectivo hikanós[19], termo técnico traduzido muitas vezes em sentido moralizante («digno»), e tantas outras em sentido ainda mais enigmático («capaz»)[20]. A decisão depende, primeiro, de notar o fundo jurídico da correlação «mais forte»/«não capaz»: se um tem um direito mais forte, o outro não é eficazmente detentor desse direito e, nesse sentido, não tem a mesma capacidade jurídica. Que direito? O direito matrimonial judaico, e em particular a chamada «lei do levirato» – i.e. o costume, consagrado na Lei, segundo o qual um irmão, para assegurar descendência ao irmão falecido, toma como esposa a viúva sem filhos, «redimindo-a» de uma muito temida condição de desprotecção social. A dramatização deste costume surge no livro de Rute, onde comparece a terminologia de Mc 1:7 para narrar as vicissitudes da viúva Rute ao encontro do seu «redentor» Booz, descrito como o parente «forte» e com o direito adquirido de a tomar para esposa, entrando ambos na genealogia messiânica de David e de Jesus.

A esta luz, torna-se-nos transparente a mensagem de João Baptista ao seu auditório original: ciente da sua condição de mero precursor (profeta e sacerdote) e de que nessas vestes lhe cabia preparar o povo através da pregação e da purificação ritual para a chegada do Messias Noivo, João afirma a sua incapacidade (jurídica) para tomar para si e «redimir» o povo com quem Deus contraiu aliança; «redimir» Israel mediante a união esponsal é prerrogativa exclusiva do seu «Senhor» (1:3), que vai chegar para renovar a aliança.      

3. Jesus no deserto: «impelido» pelo Espírito, ou «expulso»? Nas palavras do brevíssimo relato marcano da estadia de Jesus no deserto das provações, surpreendemos alusões bíblicas particularmente nebulosas. Escolho aquela que o T. verte assim: «E logo [kaì euthys] o espírito impeliu [ekbállei, presente indicativo] Jesus para o deserto» (Mc 1:12); propomos antes: «Mas logo o Espírito O expulsa para o deserto».

Que a conjunção kai («e» ou «mas»), reflectindo idiossincrasias da narrativa em hebraico, pode ter valor não apenas copulativo mas também adversativo está há muito estabelecido[21]. Justifica-se no presente caso conferir-lhe valor adversativo por força do contraste entre, de um lado, a presença de Jesus junto da comunidade penitente (v. 9) e junto de Deus (1:10-11) e, do outro, a saída forçada de Jesus para o deserto, ao encontro de Satanás e das feras. Mais decisivo é certamente assinalar a natureza da acção do Espírito sobre Jesus: a forma verbal ekbállei indica, não que o Espírito «impeliu», mas que «expulsa» (no presente) Jesus da presença de Israel, e da presença audível do Pai, para o deserto. Expulso de uma original proximidade com Deus para a terra árida havia sido também Adão (Gn 3:23-4); expulsos anualmente do seio da comunidade para o deserto eram os bodes expiatórios no Dia do Perdão (Lv 16:10). Expulso pois para o deserto – qual «filho de Adão»[22], qual bode expiatório – Jesus como que recapitula na própria carne a condição pós-adâmica da humanidade inteira; em contrapartida, sairá do deserto provado pelo seu Adversário e plenamente equipado com o Espírito para iniciar um ministério de «expulsão» desse Adversário do coração dos «filhos de Adão» seus semelhantes.        

4. Os discípulos «seguiram-nO» ou «perseguiram-nO»? Um incidente intrigante, exclusivo de Marcos (e do NT), envolve Jesus e os seus primeiros seguidores logo na primeira madrugada do seu ministério. Jesus desaparece para o deserto (1:35) e Simão reage com alvoroço à frente de uma comitiva. O T. lê: «E seguiram-no [katedíôxen] Simão e os que estavam com ele e... dizem-lhe: «Todos te procuram [zêtousin]» (1:36). A reacção dos discípulos, ao contrário de um entusiástico, leal e ordeiro «seguimento» de Jesus na condição originária de discípulos (1:18.20), foi antes literalmente esta: «E perseguiu-O Simão…»[23]. Ou seja, cedo se instala contra Jesus o caos, e até a hostilidade, no seio dos que haviam abandonado tudo e logo se convertem em seguidores, não de Jesus, mas de Simão, no encalço de Jesus foragido e «procurado» por «todos».

Não sendo possível alongar mais, sublinharei: (i) a cena decorre em lugar ermo, como que evocando a primeira provação do Messias (cf. 1:12-3), e muita da linguagem aqui usada vai voltar a comparecer na derradeira perseguição contra Jesus (14,1.10.43); (ii) só à luz do ciclo narrativo da ascensão de David ao trono de Israel lido em chave tipológica (1 Sam 13:1 – 2 Sam 5:10), e mais especificamente de 1 Sam 23:25 (onde comparecem os mesmos verbos perseguir [katadiôkô] e procurar [zêtein]), se esclarece o enigma desta «perseguição» movida por Simão: do mesmo modo que na perseguição obstinada de Saúl contra David estava posta em causa a legitimidade do ungido de Deus, também Simão, o primeiro discípulo, vai no encalço de Jesus com um desígnio particular que atenta contra a autoridade do Ungido de Deus (cf. 1:11).

Em suma, os quatro exemplos evidenciam alguns dos custos de se não explicitar nos evangelhos o fundo veterotestamentário que lhes confere sentido pleno.

Método

Surpreendemos enfim, na p. 18, o pressuposto metodológico e hermenêutico da tradução em curso: «ler a Bíblia sob um prisma que privilegia, sem a interferência de pressupostos religiosos, a materialidade histórico-linguística do texto». Que fundamentação para esta adesão à problematização «crítico-histórica» (ibid.) supostamente garantidora do ponto de Arquimedes da objectividade; e para a exclusão liminar da fé e de Deus como componentes essenciais do método? Tirando a alegada contingência de «nas grandes universidades do mundo» a Bíblia estar «presente sob uma forma não-religiosa» (ibid.), nenhuma outra justificação é dada para que o T. tenha ido buscar agasalho científico ao citado método.

Não sendo questionável a indispensabilidade da crítica histórica, perguntar-se-ia: que «grande vantagem» (ibid.) há em emparceirar com uma corrente que, se aplicada com o rigor que se propõe, não vai além da dissecação histórica do texto defunto? O T. não aponta nenhuma. A prerrogativa de adoptar um único método de interpretação bíblica não ignorará, desse método, os limites tantas vezes apontados pelos especialistas. O século passado, atravessado pela demanda histórica da Bíblia e, também, pelos controversos e contraditórios resultados fragmentários desse método que se queria objectivo, mostrou em que medida os cultores da estrita crítica histórica têm laborado na crença de que transportam para o presente, cada qual à sua maneira, uma palavra do passado. Só assim – acreditam – poderá a polifonia da história ser de novo audível, após a homofonia da interpretação tradicional. E como da sua mesa de trabalho está excluída a questão da verdade, a Bíblia serve-lhes quando muito para dela retirarem só o que se coadune com uma práxis previamente escolhida[24].

O problema desta perspectiva moldada pelas ciências da natureza está, portanto, na escassez de autocrítica aos seus pressupostos e aos resultados que produz[25]. Escassez, essa, que porventura incapacita o T. para reconhecer que os seus resultados são hipóteses amplamente determinadas pelo seu ponto de vista de intérprete, e sobretudo para reconhecer que a aceitação da própria interpretação alcançada implica um inter, o estabelecimento de uma ligação com[26].

Concluindo

Que importam as insuficiências de uma tradução dos evangelhos quando, na verdade, é às palavras do Apóstolo que cumpriria dar ouvidos: «No fim de contas... por causa das aparências ou por causa da verdade, Cristo é anunciado; é com isso que eu me alegro” (Fl, 1:18)?

Mas, a um projecto com a magnitude deste – tradução integral da Bíblia com marca personalizada – interessarão apenas serviços mínimos? Não parece. E isso permite acreditar que o T. e o E. não deixarão de activamente se exporem à velha pergunta: é esta uma tradução correcta? E correcta para quem?  Para a nossa alta cultura, que tão copiosamente a cita e comenta, esta já é certamente a tradução dos evangelhos – e venha daí quem desdenhe essa glória. Penso ser essa uma razão decisiva para se não iludir o fundo da magna questão: é uma tradução correcta? Justifica-se alguma revisão? Em tradução bíblica, tal como em tradução de aeronáutica, a exactidão dos termos, a sua inteligibilidade total, podem decidir da segurança ou da falta dela em voo, i.e. da vida e da morte dos destinatários, na terra como no céu.

Cabe, pois, ao leitor cauto o ónus de decidir em que medida lhe é indiferente que um T. dos evangelhos prescinda metodologicamente de «pressupostos religiosos», ou que abdique de algum modo daquele código (daquela «forma de vida») que o re-ligaria, nas suas trabalhosas vestes de T. e noutras, aos destinatários do Shema’ Israel («Escuta Israel», Dt 6:4) e à comunidade de escuta do Logos incarnado. Um código onde até a ordem das palavras conta.

 




[1] Epistula LVII. Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi: «na tradução a partir do grego, tirando as Sagradas Escrituras, onde até a ordem das palavras é Mistério, verto sentido por sentido e não palavra por palavra».

[2] Cito a partir da Bíblia Sagrada (Difusora Bíblica).

[3] Conforme sublinham os editores em <http://www.nestle-aland.com/en/history>.

[4] Aufstieg und Niedergang der römishen Welt (ou ANRW).

[5] Como salientam Metzger (ibid., 93) e, sobretudo, F. Neyrinck, Duality in Mark, Leuven, 1988.

[6] Mc 1:37; 3:32; 8:11; 11:18; 12:12; 14:1.11.55.

[7] Metzger, Textual Commentary, 102-6. Em dezenas de comentários a Marcos consultados, só o de R.H. Gundry (Grand Rapids, 2000) omite também o final longo.

[8] New Testament Theology, New York 1971, 10-3.

[9] Cf. C. Focant, L’Évangile de Marc, Paris, 2004, 302-3.

[10] Um precedente importante dessa maneira de traduzir encontra-se nos Targums, i.e. traduções da Bíblia hebraica que não hesitavam em parafrasear ou mesmo em glosar o texto, para o tornarem mais compreensível.

[11] G. Mounin, «Préface», in R. Meynet, Qu’elle est donc cette Parole? Lecture «rhétorique» de l’évangile de Luc (1-9 et 22-24), Paris, 1979, 9 (5-9); Idem, «Hebraic Rhetoric and Faithful Translation», The Bible Translator 30 (1979): 336-40; P. Beauchamp, «Préface» a R. Meynet, L’analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour comprendre les textes bibliques, Paris 1984, 7-14.

[12] Já iniciada em R. Meynet, «A análise retórica. Um novo método para compreender a Bíblia», Brotéria 137 (1993) 391-408. Cf., também, Idem, Traité de rhetorique biblique, Pendé, 2007.

[13] Os seguintes exemplos, todos presentes num mesmo capítulo, evidenciam a recorrência (injustificada e, porventura, desadequada) da variatio nesta obra: Mc 15:13-14 («gritaram/berraram»); 15:22.34 («que quer dizer/que se traduz»); 15:34.37 («voz grande/ grito enorme»); 15:46 («lençol/mortalha»); 15:5-6 («ficaram apavoradas ... Não vos assusteis»).

[14] R. Meynet, Lire la Bible, [s.l.] 1996, 89.

[15] Elliott C. Maloney, Semitic Interference in Marcan Syntax, [s.l.], 1981, (SBL.DS 51), 245.

[16] Dos evangelhos, escreve o T., «não temos nenhum original em hebraico ou aramaico (nem se acredita, hoje, que alguma vez tivesse existido esse putativo original semítico). Temos apenas o texto grego. Por isso, o exercício de imaginar como poderia ser uma não-existente versão semítica do texto grego ... e traduzirmos o texto grego de acordo com a semântica sugerida pelo texto imaginário em hebraico, não me parece uma boa opção» (p. 44).

[17] G. Stählin, [hamartánô], Theological Dictionary of the New Testament [original alemão], G. Kittel e G. Friedrich, eds., vol. 1, Grand Rapids, 1964, 294: «O NT segue os LXX no significado das diferentes construções hamart-.» E nos LXX, o mesmo radical.

[18] Note-se que, à excepção da língua italiana, onde peccato admite uma acepção secular, as diversas línguas europeias reservam para o termo equivalente a «pecado» acepção idêntica à da língua portuguesa.

[19] O mesmo dito comparece, com hikanos, nos paralelos sinópticos (Mt 3:11; Lc 3:16) e, com a variante sinónima axiós, em Jo 1,27 e Act 13:25 (na boca de Paulo).

[20] Sintetizamos a extensa e detalhada argumentação de P. Proulx – A. Schökel, «Las sandalias del Mesías esposo», Biblica 59 (1978) 1-37.

[21] Blass – Debrunner § 442. Cf. J. Mateos, «[euthys] y sinonimos en el evangelio de Marcos y demás escritos del Nuevo Testamento», in A. Urbán, J. Mateos e M. Alepuz, Questiones de gramática y léxico, Madrid, 1977, 105-139.

[22] O T. lê hyios tou anthrôpou «filho da humanidade». Este conceito crucial da cristologia evangélica é discutido em J. Marcus, «Son of Man as Son of Adam», Revue Biblique 110 (2003) 38-61 e 370-86.

[23] Sobre o verbo katadiôkô, lemos em Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, 410: numerosas vezes vertendo o hebraico rdp, este termo «[n]os LXX, quase sempre significa ‘ir no encalço (em sentido hostil), procurar freneticamente, dar caça a ... alguém Mc 1,36». Nesta linha, também diversas traduções bíblicas (p.e., a Vulgata [et persecutus est eum Simon] e a New Revised Standard Version [hunted for]).

[24] Cf. J. Ratzinger, «La interpretación biblica en conflicto», in Idem et al., Escritura y Interpretación, Madrid, 2003, 20, 23.

[25] Oportuna a este respeito a ironia de J. Tolentino Mendonça («A Bíblia de Frederico Lourenço: aplausos e uma questão», O Observador, 30-08-2016): «Cada um tem direito à sua naiveté e às ilusões que quiser, mas entendamo-nos: não existe “a tradução” da Bíblia».

[26] Ratzinger, «La interpretación biblica en conflicto», 29.

 


Pág. 1 de 7
You are here: Página Inicial Revista Brotéria Artigos