Revista Brotéria

  
Notícias
MAIO/JUNHO 2017 - “Estado, Igreja e Fátima" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   

Estado, Igreja e Fátima

O anticatolicismo português, manifestando-se geralmente como anticlericalismo e anticurialismo, tem raízes profundas. Nos Estados católicos do sul da Europa – Nápoles, França, Espanha, Portugal –, remonta à segunda metade do século XVIII e ao absolutismo iluminista dos ministros Tanucci, Choiseul, Aranda e Pombal. É com eles que começa a primeira ofensiva moderna anti-religiosa – a guerra contra a Companhia de Jesus, vista como uma milícia supranacional ao serviço do Papa de Roma. A política anti-jesuítica e regalista de Pombal é imitada por França, por Espanha e pelo reino de Nápoles e as pressões conjuntas dos governos de Lisboa, Paris, Madrid e Nápoles levam o papa Clemente XIV a suprimir a Companhia pela Bula Dominus ac Redemptor, de 21 de Julho de 1773.

Os processos de supressão foram acompanhados por grandes violências, com padres mortos, presos e deportados. Catarina II da Rússia e Frederico II da Prússia, uma cristã ortodoxa e um céptico luterano, acolheram-nos então nos seus domínios, onde existiam populações católicas.[1]

A longa guerra contra a Igreja

Este anticlericalismo do século XVIII, resultante de uma aliança entre as elites laicas, racionalistas, absolutistas e regalistas, vai transformar-se depois da experiência de perseguição e martírio na Revolução Francesa e da forte reacção católica na Restauração.

Em França, paralelamente a contra-revolucionários como Joseph de Maistre, o visconde de Bonald ou até o abbé Barruel, que apelavam a uma catolicidade mais constantiniana e política, o renascimento católico e cristão é indissociável de Chateaubriand e do seu Génie du Christianisme, começado no exílio de Londres em 1799 e terminado em Paris, em 1802. Chateaubriand, que em Essai sur les Révolutions se mostrara imbuído do cepticismo racionalista do tempo, fazia ali um mea culpa e repensava a fé dos pais. Fora a notícia da morte da mãe, que tinha passado pelos cárceres da revolução e testemunhado a execução de vários familiares, incluindo a de um filho, que determinara a mudança:

Quando depois da triste notícia da morte de Madame Chateaubriand, me decidi subitamente a mudar de vida, o título Génio do Cristianismo, que encontrei de repente, inspirou-me; pus mãos à obra e trabalhei com o ardor de um filho que constrói um mausoléu para a mãe.[2]

A partir de meados do século XIX e das revoltas da Primavera das Nações, em 1848, depois das políticas de convergência da Santa Aliança que encorajaram a união do Trono e do Altar, a luta entre o Estado e a Igreja vai reacender-se. As revoltas, que tinham conduzido à chamada República Romana de 1849 e se prolongariam nos tempos da unificação italiana de 1861, abriram as portas à Questão Romana. Também ajudaram ao novo ciclo os acontecimentos da Comuna de Paris e o nascimento da Terceira República Francesa, laica e anticlerical. Os assassinatos do arcebispo de Paris e de outros sacerdotes inauguraram a prática de fuzilar padres e bispos como sinal e bandeira de revolução.

Portugal não fugia à regra. O liberalismo monárquico português tivera, desde Joaquim António de Aguiar, uma marca anti- congregacionista, que apelava ao “revigoramento de uma frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do Liberalismo”.[3] Sempre ao sabor das influências europeias, os liberais portugueses acompanhavam a escalada dos movimentos secularistas no combate, já não apenas aos odiados jesuítas, mas a toda a Igreja.

A Igreja mostrava-se atenta à nascente Questão Social. Em polémica com os excessos do liberalismo capitalista e do socialismo marxista, o papa Leão XIII proclamava, na Rerum Novarum, uma terceira via entre a realidade do capitalismo da primeira revolução industrial e as visões utópicas de Marx de emancipação do Proletariado e de plena Justiça Social (que teriam como inevitável primeira etapa uma luta de morte entre classes).

Em França, o movimento anticlerical continuaria ao longo do último quartel do século XIX, sobretudo a partir de 1880. O ataque à Igreja baseava-se no princípio da “incompatibilidade” de lealdades e obediências: ou se era bom cidadão ou se era bom cristão. Tinha sido essa a justificação de Luís XIV para a revogação do Édito de Nantes – “Un seul troupeau sous un seul berger”. Justificação a que agora Léon Gambetta acrescentava: “Le cléricalisme, voilá l’ennemi”.

Jules Ferry, o racionalista republicano e colonial, proclamava a Lei do Ensino Superior, que legitimava a expulsão dos jesuítas e de outras congregações, lei que só mais tarde viria a ser aplicada. Mas o virulento anticlericalismo francês – indissociável do espírito galicano e jansenista da pátria de Voltaire – não depunha as armas. E não era exclusivo da ideologia progressista nem de determinada classe, acompanhando as variações político-sociais. René Rémond analisou o fenómeno, traçando o comportamento de nobres, burgueses e populares em relação ao cristianismo:

A burguesia, religiosa perante uma aristocracia libertina, tornou-se céptica quando a nobreza redescobriu a devoção. Os operários, agarrados às suas tradições religiosas enquanto a burguesia esteve impregnada de voltaireanismo, desligaram-se da prática religiosa e tornaram-se anticlericais, quando a burguesia reencontrou o caminho da Igreja.[4]

Nesses finais do século XIX, o anticlericalismo nos países católicos fundamentava-se na ameaça – ao Estado, à nação, à liberdade e à própria razão – que a Igreja de Roma representava, com os seus ritos, o seu universalismo, o seu transnacionalismo. O anticlericalismo francês, influente em Itália, Espanha e Portugal, trazia a marca dos filósofos racionalistas e materialistas. Na volta de 1900, os ataques à Igreja Católica em França entravam numa escalada também ditada pela influência da Franco-Maçonaria nas cúpulas e quadros dos partidos da Terceira República.

Essa influência ia traduzir-se na famosa Lei Combes de 1905. As duas Franças do Caso Dreyfus batiam-se agora à volta de questões como o sistema educativo e o Registo Civil. Émile Combes, em 1901, acabara com 2500 escolas religiosas e em 1904 proibira o ensino pelas congregações.

Estas leis laicizantes que visavam combater e destruir a influência cultural e social da Igreja Católica, deviam muito às Lojas Maçónicas a que pertenciam Gambetta e Combes, bem como a maioria dos membros do governo Rouvier que, em 1905, votava a legislação que pretendia acabar com o protagonismo social da Igreja.

Paralela a esta acção político-institucional, e mais eficaz nos espíritos do século, seria a influência de pensadores como Nietzsche, com o seu aforismo no Alegre Saber “Deus está morto”. Para Nietzsche “a fé no deus cristão perdera a plausibilidade”. A desconstrução crítica e irónica da dogmática cristã de Flaubert, no seu póstumo e inacabado romance Bouvard et Pécuchet, seria também determinante.

Da “letargia” à resistência

Por volta de 1870, meio século depois da Revolução Liberal, dois dos maiores e mais interessantes pensadores e escritores portugueses do tempo, Oliveira Martins e Ramalho Ortigão, não deixavam também de registar uma visão muito negativa da religiosidade nacional. Escrevia Oliveira Martins:

A religião, entre nós, é uma conveniência social para os políticos; uma superstição elegante para as mulheres, um velho hábito banal para o povo, para o maior número. Um sentimento consciente, imperativo, fecundo, isso é que ela já não é para ninguém (…) Oficialmente, nas estatísticas, há 4 milhões de cristãos em Portugal. Realmente, nos corações, há 4 milhões de indiferentes.[5]

E corroborava Ramalho Ortigão:

Nunca se foi menos religioso, no sentido dogmático desta palavra, do que hoje em dia. A descrença austera e consciente, nuns irreflectida e palavrosa e insolente noutros, invadiu por infiltração todas as camadas sociais, a ponto de ser provável que numa igreja, como na Semana Santa, inteiramente cheia de fiéis sinceramente devotos, se não encontre um só crente perfeitamente convicto. Para a multidão, o dogma, ou é uma coisa indiferente, ou uma coisa desconhecida ou uma coisa refutada.[6]

O Partido Republicano Português, cujo chefe e doutrinador principal, Afonso Costa, se distinguia pelo encarniçamento anticatólico, queria imitar nas razões e nos modos os seus correligionários de Paris. As perseguições anticatólicas dos jacobinos portugueses são bem conhecidas.[7] Sob uma retórica humanitária e progressista, o PRP de Afonso Costa praticava uma política sectária contra inimigos políticos – os monárquicos e os católicos – mas também contra os movimentos sindicais nascentes e os partidos republicanos moderados – Unionistas e Evolucionistas. E até contra figuras da República, como o presidente Manuel de Arriaga. Arriaga procurou a reconciliação nacional, chegando a apoiar, em Fevereiro de 1915, uma solução presidencial autoritária, a chamada “ditadura Pimenta de Castro”, que terminaria com uma sangrenta revolução dos Democráticos.

Os Democráticos, por razões ideológicas, forçaram a intervenção militar na guerra europeia, intervenção muito impopular entre a generalidade da população e nas próprias Forças Armadas, que desejavam apenas intervir na África portuguesa.

Em relação à Igreja, a situação do regime era de hostilidade e confrontação. Como sublinha Rui Ramos, a partir da República e das leis da Separação:

O Estado deixava de reconhecer a religião católica como religião oficial do país. Mas, ao mesmo tempo, deixava de reconhecer a existência em Portugal de uma igreja católica com a sua hierarquia submetida a Roma. Assim, a lei tratava o catolicismo como se este não passasse do culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios – as igrejas – que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado.[8]

A Igreja e os católicos procuraram então organizar-se para resistir, revivendo devoções – como o Terço do Rosário a Nossa Senhora –, através de publicações como o Jornal Novidades e de associações como o Centro Académico da Democracia Cristã (CADC). Tinham percebido que era nos tempos de perseguição que se revelavam os melhores. É neste contexto que acontecem as aparições de Fátima.

La Salette e Lourdes

A 19 de Setembro de 1846, em La Salette-Fallavaux, uma povoação de 734 habitantes perdida nos Alpes, dois pastores, Mélanie Mathieu, de 14 anos, e Maximin Giraud, de 11, viam, ao guardar as vacas no alto da montanha, “uma senhora bastante alta, vestida de branco, com uma cruz ao peito…” A Senhora, ao vê-los com medo, tranquilizara-os e, elevando-se, deixara-lhes uma mensagem: o Seu Filho sofria por causa da impiedade dos habitantes da região – o abandono da vida religiosa e da oração, as injúrias, as blasfémias. Más colheitas e a peste da batata seriam alguns dos muitos castigos que adviriam caso não mudassem de vida. A aparição geraria polémica mas acabaria por ser reconhecida pelas autoridades eclesiásticas e pelo bispo de Grenoble.

Mas a mais célebre aparição do século XIX aconteceria em Lourdes, em 1858, a uma rapariga de 14 anos, Bernadette Soubirous. Na companhia da irmã Maria, de 11 anos, e de uma amiga, Jeanne, Bernadette veria “uma luz doce”, donde emergia uma criança.

Quando Maria contara à mãe, as duas irmãs tinham sido repreendidas e, perante a insistência de Bernadette, fisicamente castigadas. Mas as crianças continuaram a teimar e a fama começou a espalhar-se pelo lugar. Eram cada vez mais os que se juntavam para acompanhar Bernadette à gruta de Massabielle, mas só a pequena via a Virgem Maria. Chegaram então a fama, as notícias, as histórias. O comissário de Polícia, Dominique Jacomet, interrogou Bernadette, ameaçou-a, insultou-a. Mas nos dias seguintes o número de crentes e curiosos aumentou, as autoridades interessaram-se, os médicos vieram para dar pareceres.

No Verão acorreram bispos e católicos importantes, como Louis Veuillot, o director do jornal L’Univers, um jornal católico tradicional, que protestava contra a interdição oficial de acesso à gruta. O próprio Napoleão III intervinha a pedido da mulher, a imperatriz Eugénia, que atribuía a Lourdes a cura da filha.

Depois de quatro anos de inquérito e deliberação, as aparições de Lourdes eram reconhecidas pela hierarquia católica. Assegurava o bispo de Tarbes, monsenhor Bertrand-Sévère Laurence:

A Imaculada Maria, Mãe de Deus, apareceu realmente a Bernadette Soubirous, a 11 de Fevereiro de 1858 e nos dias seguintes, num total de dezoito vezes, na Gruta de Massabielle, perto da cidade de Lourdes; esta aparição reveste-se de todas as características de verdade e os fiéis têm razão em considerá-la fidedigna. Submetemos humildemente a nossa avaliação ao juízo do Soberano Pontífice, que detém o governo da Igreja universal.

 

Fátima, 1917

No ano de 1917, no Portugal republicano, multiplicavam-se as provocações e as violências contra a Igreja e contra os católicos. Os assaltos a igrejas para roubar, profanar e incendiar repetiam-se. A indiferença ou até a cumplicidade das autoridades democráticas em relação a estes atentados levavam os bispos a ordenar a retirada dos objectos de culto de maior valor. Também nesse ano de 1917, com a guerra, se reacendiam as tensões entre o Estado e a Igreja a propósito da assistência religiosa aos soldados em campanha.

A reacção dos católicos ao clima de perseguição, que só abrandara com o governo de Pimenta de Castro, tivera altos e baixos. Agora, para que se mobilizassem na defesa da fé, lançava-se nos meios católicos a campanha do Rosário, rezado diariamente, de preferência em família: “A Igreja católica em Portugal está atravessando uma crise terrível. Não há memória de outra assim. É tão decisiva que ou resiste ou morre de vez”, escrevia-se em editorial no jornal católico A Ordem, em Março de 1916. Mas a perseguição estimulava a resistência à “crise terrível”, uma crise que já se fazia sentir em finais do século XIX, quando Oliveira Martins e Ramalho Ortigão descreviam os quatro milhões de católicos portugueses como quatro milhões de indiferentes ou até de descrentes, contaminando o povo com a descrença das elites. 

Foi no contexto de uma igreja perseguida num país de culto mariano e de piedade popular que se deram as aparições de Fátima. No início, as reacções à “história” dos três pastorinhos não foram muito diferentes: a imprensa jacobina e maçonizante ridicularizava as aparições como uma montagem grosseira do clero católico para reacender a fé nas almas incultas e aumentar a sua influência nos “espíritos fracos”; e a imprensa católica e conservadora remetia-se prudentemente ao silêncio ou tratava o tema com cautela ou até com algum cepticismo, reflectindo a atitude da hierarquia da Igreja.

Só depois da terceira aparição surgiram as primeiras notícias na imprensa católica local. A história culminaria no dia 13 de Outubro, cinco meses depois de três crianças, numa tarde quente de Primavera, terem pela primeira vez visto e conversado com a Virgem Maria ao pastorearem o rebanho de família na Cova da Iria; e de, depois de interrogadas e ameaçadas com o tribunal, a tortura, a morte e o Inferno, terem insistido na veracidade da aparição e da mensagem que a própria Mãe de Deus lhes transmitia.

Avelino de Almeida, repórter de O Século, um livre-pensador e anticlerical que o tempo tinha tornado mais moderado, estava em  Fátima nesse 13 de Outubro para “relatar os factos” com que eventualmente se viesse a deparar. Termina assim a sua reportagem:

Resta que os competentes digam de sua justiça sobre o macabro bailado do sol que hoje, em Fátima, fez explodir hossanas dos peitos dos fiéis e deixou naturalmente impressionados, ao que me asseguram sujeitos fidedignos, os livres-pensadores e outras pessoas sem preocupações de natureza religiosa que acorreram à já celebrada charneca.[9] 

No dia seguinte, o vespertino Portugal, órgão do Partido Democrático, saía em primeira página com um comentário jocoso ao “bailado do sol”, conforme narrado por “um redactor que um jornal da manhã expressamente destacou para a charneca de Fátima, local escolhido pela Virgem Maria para se revelar a três pequenos labrostes a quem, há meses, pontualmente no dia 13, se digna dar rendez-vous”:

O que nos surpreende não é que uma multidão densa e rumorosa acorra ao local da maravilha para participar das revelações celestes, tão habituados estamos já às manifestações de crendice indígena, o que, na verdade, nos faz pasmar é que o sol, astro respeitável e com os seus créditos firmados, tome também parte na função e se ponha a bailar como um folião […] Pois vêm agora três pequeninos lapuzes e dão com a verdade científica em pantanas, fazendo, pelas influências de que dispõem na corte do céu, bailar o sol sobre o lugar eleito de Fátima.[10]

 

Mas a “crendice indígena” não chegava para justificar o indesmentível bailado do sol; e ainda que a “folia” do astro-rei pudesse ser dissecada cientificamente, nada explicava o facto de “três pequeninos lapuzes” a terem previsto para aquele dia e para aquela hora.

A Igreja e o Estado Novo: entente cordiale

O novo regime, no seu período de Ditadura Comissarial, a Ditadura Nacional, mantinha elementos importantes ligados à Maçonaria, sobretudo entre os militares; no entanto, a 26 de Junho de 1927, o bispo de Leiria presidia, pela primeira vez, a uma cerimónia oficial na Cova da Iria. Depois de, por Carta Pastoral, monsenhor Correia da Silva, bispo de Leiria, ter reconhecido como “dignas de crédito” as “visões das crianças” e oficializado o culto a Nossa Senhora de Fátima, organizou-se para 13 de Maio de 1931 uma peregrinação nacional com a consagração de Portugal ao Coração Imaculado de Maria. Ao episcopado português juntaram-se então mais de 200 mil peregrinos – ou aos milhares de peregrinos juntava-se agora o episcopado português. No ano seguinte, o presidente Óscar Carmona e o presidente do Conselho, José Vicente de Freitas, iam a Fátima para o 13 de Maio. Nesse mesmo ano, Salazar, dirigente católico e homem forte das Finanças, era nomeado Presidente do Conselho.

Apesar de o despertar dos católicos portugueses estar muito ligado à experiência de perseguição durante a Primeira República e à devoção mariana em Fátima, o Estado Novo começou por regular as relações com a Igreja Católica através da Concordata.

Salazar, que não se identificava com uma política clerical, começava por fazer um grande elogio ao laicismo anglo-saxónico, com uma Igreja livre num Estado livre. Podia vir da área política católica e podia a nação ser católica ou cristã mas o Estado devia ser religiosamente neutro, longe do jacobinismo do laicismo francês e português mas longe também de ser um Estado confessional.

De qualquer forma, com o Estado Novo, a Igreja passava a ter, não só a liberdade de culto que perdera na República, mas um papel importante na formação da consciência portuguesa e na evangelização das terras de Além-Mar.

E era natural que assim fosse, olhando a tradição das relações Estado-Igreja em Portugal desde a implantação do regime liberal em 1834 e durante a República.

O entendimento e a colaboração entre o Estado Novo, como regime político, e a Igreja Católica, como instituição religiosa, com raízes histórico-ideológicas no país, era ainda reforçado pelo quadro europeu e mundial dos anos trinta: por um lado, havia o comunismo soviético, claramente anticristão nos seus pressupostos filosóficos e prática política, com as perseguições à Igreja Ortodoxa e a todas as confissões religiosas desde a Revolução de Outubro; por outro, regimes como o nacional-socialismo apresentavam uma concepção do homem e do mundo de tipo racista com aspectos etnocêntricos e paganizantes. Embora não combatessem abertamente o Cristianismo, estes regimes acabavam por apresentar-se como doutrinas alheias ou mesmo hostis ao pensamento e aos valores cristãos. Numa Europa dividida entre radicalismos internacionalistas e nacionalistas, era, pois, natural que a Igreja e os papas se sentissem particularmente gratos a regimes que aderiam aos princípios da catolicidade romana e da doutrina social da Igreja,

O fenómeno de Fátima, com as suas características de religiosidade popular e peregrina, com o apelo universal aos valores de um cristianismo renovado e militante, trazia para o Estado Novo uma indirecta mobilização, sobretudo nas novas gerações, de militância activista conservadora fora da disciplina de organizações de feição miliciana e paramilitar, como a Legião Portuguesa ou até a Mocidade. Por isso o entendimento perdurou por três décadas até aos meados dos anos sessenta e ao aparecimento dos chamados “católicos progressistas”. Para além da trivialidade propagandística dos “Três Efes” – Fado, Fátima e Futebol – avançados pela oposição como sustentáculos “ideológicos” e “ópio do povo” do regime salazarista (Salazar não era particularmente devoto de nenhum deles), a verdade é que a Igreja e o Estado, para o melhor e para o pior, viveram na Segunda República num ambiente de entendimento e convívio, compreensível dada a prevalência dos inimigos comuns.

O que não quer dizer que a Igreja e o Estado Novo se sobrepusessem ou atropelassem. Salazar tinha horror às amálgamas e às confusões de interesses ou territórios; era suficientemente católico para restituir à Igreja as missões e privilégios que lhe competiam, na Metrópole e no Império, mas era demasiadamente nacionalista e sensível à razão de Estado para se deixar arrastar para formas de clericalismo ou clerocracia disfarçadas. Foi mais depressa a massa da hierarquia, dos sacerdotes e dos leigos militantes, que encarnou esse espírito. E a atribuição de uma simbologia política a Fátima, às aparições, às peregrinações, ou algum do seu aproveitamento político, partiu mais da acção de católicos salazaristas ou conservadores do que de uma manipulação propagandística do Estado.


Os fenómenos comuns de reinvenção da História e do papel das pessoas e movimentos na História a partir do presente podem distorcer, e têm distorcido, entre nós, estas realidades, magnificando por conveniência ideológica pequenos episódios e comportamentos minoritários que sublinham as diferenças e dissensões. É o caso do papel dos católicos progressistas na oposição ao Regime e de episódios anedóticos à volta da vinda de Paulo VI a Fátima sem passar por Lisboa. A visita deu-se num momento em que Roma se afastava da tradição da Europa evangelizadora (também pelo Império) e em que Salazar, ainda que sujeito à autoridade do Papa, se sentia mais o zelador dos interesses da Nação do que o católico ou o governante católico. De qualquer forma, foi em Fátima, a Fátima que, segundo o cardeal Cerejeira se impusera à Igreja (e também a Salazar, ao regime e ao país), que o Papa e o Presidente do Conselho então se encontraram.




[1] Ao contrário, o “muito cristão e esclarecido” imperador da Áustria, José II, encarniçou-se contra as ordens contemplativas, como as Carmelitas, em todos os recantos do Império, argumentando que “as Ordens que não serviam o próximo não podiam servir a Deus” e que “a Monarquia era demasiadamente pobre e atrasada para se poder dar ao luxo de sustentar preguiçosos…”

[2] Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, Tome I, Texte de l’édition originale (1849), Le Livre de Poche, Paris, 1973, pp 460-461.

[3] Fernando Catroga, “O laicismo e a questão religiosa em Portugal (1865-1911)” in Análise Social, vol. XXIV, (100), 1988, p. 212

[4] René Rémond, L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours, A. Fayard, Paris 1976

[5] J.P. Oliveira Martins “Liberdade de Culto”, in J.P. Oliveira Martins, Páginas Desconhecidas, Seara Nova, Lisboa, 1948, pp 23-24

[6] Ramalho Ortigão, As Farpas Completas: o país e a sociedade portuguesa, 3º Volume, Círculo dos Leitores, Lisboa, 2007, p.781.

[7] Cfr. Jaime Nogueira Pinto, Nobre Povo – Os Anos da República, Esfera dos Livros, Lisboa, 2010, pp. 103-132.

[8] Rui Ramos, “A Segunda Fundação (1890-1926)”, in História de Portugal (Organização de José Mattoso, Vol. VI, Círculo dos Leitores, Lisboa, pp 407-408

[9] Avelino de Almeida citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp. 361-362.

[10] Citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp 265-266. Cf. Jaime Nogueira Ponto Nobre Povo, pp. 255-258

 
JULHO 2017 - “A Reforma Litúrgica 50 anos depois do Vaticano II" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Cesare Giraudo, sj *   

“Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”

Cesare Giraudo, sj

 

Cinquenta anos após a conclusão do Concílio Vaticano II, encontramos católicos, de diferentes idades, origem social e estatuto eclesial, que não escondem a sua perplexidade diante da reforma litúrgica.


Sempre existiram reformas litúrgicas 


A quem ainda acredita na imobilidade das normas relativas ao culto, e, portanto, lhe custa a aceitar a própria ideia de reforma litúrgica, convém recordar que já a história do Antigo Testamento conheceu reformas cultuais. No ano de 621 a.C. deu-se a transformação da celebração anual da Páscoa de rito doméstico “para a família” (Ex 12,3) em celebração no Templo, que se fazia só em Jerusalém. Por volta do século I, foi imposto à oração judaica o característico incipit “Bendito sois Vós, Senhor Nosso Deus, rei do universo”, passando depois as orações a chamarem-se “bênçãos”. Mais tarde, com a destruição do templo, no ano 70 d.C., a oferta dos sacrifícios cruentos, o conteúdo teológico de imolar e comer o cordeiro pascal foi mudado para o ázimo substitutivo, que a comunidade consumia em “memória da oferta da Páscoa, que se comia quando se estava saciado”.

Em âmbito cristão, as reformas litúrgicas nunca faltaram. Basta pensar na decisão do Concílio de Niceia, em 325, de vincular a celebração da Páscoa ao Domingo. Pensemos na reforma do missal romano e dos outros livros litúrgicos desejada pelo Concílio de Trento e realizada por Pio V; ou então na reforma de Pio X relativamente à comunhão frequente (1905); ou ainda nas reformas de Pio XII referentes à forma ritual do sacramento da Ordem (1947), a disciplina do jejum eucarístico e a introdução da missa vespertina (1953), os ritos da Semana Santa (1955) e, por fim, a reforma do Missal Romano e de outros livros litúrgicos desejada pelo Vaticano II e levada a cabo por Paulo VI. Mas estas terão sido todas verdadeiras reformas?

Uma resposta satisfatória a esta pergunta emerge de um exame da terminologia presente na Sacrosanctum Concilium. Quem, folheando as páginas desta constituição, esperasse encontrar com elevada frequência o binómio latino reformare/reformatio ficaria desiludido, na medida em que estas palavras não aparecem uma única vez. Em seu lugar, de acordo com as traduções, trazem maioritariamente “reformar/reforma” – raramente “restaurar/restauro” ou “renovar/renovamento” – e aparece 21 vezes o binómio instaurare/instauratio. A diferença não é irrelevante. Enquanto “reformar” significa “devolver forma”, no sentido de dar a um artefacto uma forma que podia mesmo não ser a original, pelo contrário o verbo “instaurar”, intensivo de “staurare”, que por sua vez se pode compreender como causativo de “stare”, quer dizer “fazer estar de novo”, isto é, devolver algo ao estado originário, exatamente no sentido expresso no binómio “restaurar/restauro”. Imaginemos um edifício que atravessou os séculos, por exemplo uma igreja, onde à fachada original em puro estilo românico se acrescentaram elementos góticos, depois renascentistas, em seguida barrocos e assim por diante. À descaracterização derivada de sobreposições de estilos não há outro remédio senão devolver a fachada à sua pureza original.

Relembrando os casos citados, diremos, portanto, que foram verdadeiras e autênticas reformas a transformação da Páscoa hebraica de rito doméstico em rito de templo, a imposição das orações judaicas do incipit de bênção, a substituição do cordeiro pascal pelos ázimos, a ligação da Páscoa cristã ao Domingo. Foram por seu turno obras de restauro todas as outras que mencionámos. Em todo o caso, mesmo se continuarmos a falar de “reforma litúrgica” em adesão à linguagem que se impôs, devemos ter presente que uma coisa é uma reforma, outra um restauro.


O sonho de Pio V: restituir o missal “ad pristinam sanctorum Patrum normam


Constatando a grande variedade de missais então em uso nas diversas dioceses e famílias religiosas, a que se acrescentava uma série de costumes devocionais, fantasiosos, supersticiosos e mesmo simoníacos, o concílio de Trento decretou que fossem revistos e corrigidos os livros litúrgicos, particularmente o missal. Naturalmente não dizia respeito ao concílio operar uma revisão semelhante, que foi por isso confiada ao Papa. Prontamente iniciada por Pio IV, foi levada a cabo pelo seu sucessor Pio V, que em 1570 pôde promulgar o Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum. As orientações que acompanharam a revisão resumem-se à bula de promulgação Qui primum: “Dado que, entre os outros decretos do sagrado concílio de Trento, incumbia-nos o dever de tratar da edição emendada dos livros sacros [...], então era necessário que pensássemos quanto antes naquilo que ainda era preciso fazer nesta matéria, ou seja publicar o próprio missal. Por isso decidimos confiar esta difícil missão a homens de provada doutrina, os quais, depois de terem diligentemente comparado todos os códices [...] com aqueles mais antigos da nossa Biblioteca Vaticana [...], restituíram (restituerunt) o próprio missal à originária normativa ritual dos Santos Padres” (ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum).

O projeto tridentino, ritmado pelos verbos latinos emendare, castigare, purgare e restituere, procurava fazer compreender aos sacerdotes “quais as orações que deviam utilizar e quais ritos e cerimónias deviam doravante observar na celebração das missas”. Entre os méritos do novo missal pode-se enumerar a redação de Rubricae generales Missalis e de um Ritus servandus in celebratione Missae, a redução das missas votivas, das sequências e dos prefácios, a revisão do calendário, a purificação dos textos e muito mais. Enquanto os méritos do missal de Pio V são atribuídos ao seu promulgador, por outro lado não se lhe podem de modo algum assacar os relativos limites, derivados de um conjunto de circunstâncias históricas, religiosas e culturais que não consentiam outras escolhas. Não se pode censurar por não ter aberto a liturgia às línguas vernáculas, porque os tempos não estavam amadurecidos, nem de não ter reestruturado a oração dos fiéis, porque faltavam as condições científicas para a sua redescoberta.

Por outro lado, não se pode ignorar: (a) que a Missa privada constituía a forma típica; (b) que a configuração rubricista estava pensada apenas para o sacerdote; (c) que quando se aludia aos circunstantes estes eram os membros do clero; (d) que o leitor era sempre o sacerdote; (e) que não se falava de homilia; (f) que a assembleia era deixada na penumbra.

Da parte dos fiéis, estes não colocavam objeções à repetição dos textos, dado que não entendiam o latim. Para ter uma ideia de como viviam a celebração, basta olhar para os livros de devoção, que remetem todos para uma compreensão dramática da missa. Bartolo Longo demonstrou-se particularmente hábil, num pequeno manual intitulado Modo de ouvir a Santa Missa: retira o sacerdote do altar nos atos correspondentes aos diversos momentos da celebração, tendo a sagacidade de variar, para cada cena, o tema da tela do retábulo do altar, de modo a representar o momento da paixão sobre o qual se devia meditar. Por exemplo, enquanto o sacerdote “lê a epístola”, o fiel é convidado a ver “Jesus Cristo acusado diante de Pilatos”; quando “o sacerdote lê o evangelho”, o fiel deve contemplar “Jesus que é declarado louco por Herodes e reenviado a Pilatos”. Fosse qual fosse a leitura escolhida, era como se o sacerdote dissesse: “Não se preocupem com a leitura que faço: enquanto leio a Epístola, pensai sempre em Jesus diante de Pilatos; enquanto leio o Evangelho, em Jesus escarnecido por Herodes”, e assim por diante em toda a celebração. Note-se, no entanto, que esta compreensão dramática da Missa era proposta apenas àqueles que, com o auxílio do livrinho ou de ensinamentos memorizados, tendiam a uma espiritualidade mais elevada. Os outros tinham à disposição a recitação do rosário, ao qual era reconhecido o grande mérito de ter nutrido a fé de gerações sucessivas, uma vez que não era possível aceder aos conteúdos da liturgia.

Regressando à bula de Pio V, parece-nos singular a admonição diversas vezes repetida e retomada de modo peremptório na cláusula final “[...] e em força de um mandato preciso, com esta Nossa constituição válida in perpetuo, estabelecemos e ordenamos, sob pena da nossa indignação, que a este Nosso missal, recentemente publicado, nada mais possa ser acrescentado, omitido ou mudado. [...] Se alguém se atrever a atentar contra isto, saiba que incorrerá na indignação de Deus omnipotente e dos seus santos Apóstolos Pedro e Paulo”. O tom intimidatório insere-se no contexto histórico: era de facto a primeira vez que um pontífice procurava unificar a praxis celebrativa de todas as igrejas de rito romano. Enfim, é bom reconhecer que o Papa piemontês fez tudo o que a sensibilidade litúrgico-pastoral e os conhecimentos de então permitiam. A veneração que rodeou e continua a rodear o seu missal torna-o patente.

Todavia, mesmo reconhecendo o empenho com que Pio V assumiu a tarefa, que lhe tinha sido confiada pelo Concílio, de restituir o missal à ordem que tinha no tempo dos Padres da Igreja, a nós cabe-nos a obrigação de perguntar se o objetivo foi verdadeiramente atingido e, para além disso, se o trabalho desenvolvido esteve verdadeiramente à altura de quanto um projeto tão árduo exigia. Em favor da primeira pergunta, os historiadores da liturgia não hesitam em afirmar que o novo missal não era outra coisa senão um Missale secundum consuetudinem Romanæ Curiæ, retocado aqui e ali, mas fundamentalmente o mesmo. Efetivamente, os “homens de doutrina eleita” que estiveram ao lado do pontífice não dispunham, nem podiam dispor, da documentação e da metodologia de investigação que só hoje é acessível aos cultores das ciências litúrgicas. Tratou-se enfim de um sonho, ou seja, de um desejo, de uma veleidade sincera que, mesmo fazendo jus ao projeto de então, redimensiona-o. Foi assim que este ambicioso e incompleto projeto do concílio de Trento e de Pio V veio a ser retomado por outro concílio e por outro pontífice.


O missal de Paulo VI: o culminar de um sonho


A quantos quisessem fazer iniciar a tradição litúrgica no missal de Pio V deve-se recordar que a tradição tem um fôlego bem mais amplo do que um preciso período histórico possa fazer parecer. Consciente desta ininterrupta continuidade ao longo de dois milénios de história, o Vaticano II dispôs-se de novo a esta delicada obra de restauro. Assim declara a Sacrossantum Concilium no nº 50: “O Ordinário da missa deve ser revisto, de modo que se manifeste mais claramente a estrutura de cada uma das suas partes bem como a sua mútua conexão, para facilitar uma participação piedosa e ativa dos fiéis. Que os ritos se simplifiquem, bem respeitados na sua estrutura essencial; sejam omitidos todos os que, com o andar do tempo, se duplicaram ou menos utilmente se acrescentaram; restaurem-se (restituantur), porém, se parecer oportuno ou necessário e segundo a antiga tradição dos Santos Padres (ad pristinam sanctorum Patrum normam), alguns que desapareceram com o tempo”. Não é certamente por acaso que estas palavras, que já encontramos na bula de Pio V, figuram na constituição conciliar. Elas estão ali para confirmar a vontade clara de retomar um projeto já lançado, mas que os condicionalismos histórico-culturais não tinham permitido que se concluísse. Concretamente em que consistiu esta obra de restauro? Para ter uma resposta basta comparar a divisão da Missa em rubricas gerais, respetivamente, do missal de 1570 e do missal de 1970.

A ordem da missa no Missale Romanum de 1570 apresenta-se assim: “1) De principio Missae et Confessione facienda; 2) De Introitu, Kyrie eleison et Gloria in excelsis; 3) De Oratione; 4) De Epistola Graduali et aliis usque ad Offertorium; 5) De Offertorio et aliis usque ad Canonem; 6) De Canone Missae usque ad Consecrationem; 7) De Canone post Consecrationem usque ad Orationem Dominicam 8) De Oratione Dominica usque ad factam Communionem; 9) De Communione et orationibus post Communionem dicendis; 10) De benedictione in fine Missae et evangelio sancti Ioannis”. Com base nesta divisão, que com algum ajuste se pode ler ainda no último missal tridentino (1962), ninguém pode negar que a fórmula “De Epistola, Graduali et aliis...” mortificava gravemente a liturgia da Palavra, como de resto a “Consecratio”, conceptualmente isolada entre um “Canon Missae ante Consecrationem” e um “Canon Missae post Consecrationem”, estava longe de invocar aquela fascinante compreensão que os Padres da Igreja tinham da oração eucarística.

Por seu turno, no Missale Romanum de 1970, a missa é articulada em quatro divisões maiores, duas delas por sua vez subdivididas: “1) Ritus initiales; 2) Liturgia Verbi; 2a)  Lectiones biblicae cum Homilia; 2b) Oratio fidelium; 3) Liturgia eucharistica; 3a) Prex eucharistica; 3b) Communio; 4) Ritus conclusionis”. Podemos estar seguros que nesta estrutura, felizmente redescoberta e restaurada, todos os Santos Padres se teriam reconhecido, a começar por Justino. De facto, da sua célebre descrição da liturgia dominical emerge, com uma limpidez desarmante, a estrutura que conduziu ao restauro do edifício litúrgico. Antes de mais, como moldura ritual, Justino menciona (na abertura) o encontro litúrgico de todos no mesmo dia e num mesmo lugar, e (no encerramento) o empenho caritativo. No interior desta moldura encontra-se, como a tela de um quadro, a liturgia da Palavra e a liturgia eucarística, com as respetivas articulações internas.

Na escola de Justino não temos, pois, dificuldade em individuar na liturgia da Palavra a presença de duas colunas estruturais, representadas respetivamente pela proclamação atualizada da Palavra de Deus (leituras + homilia) e pela resposta suplicante da comunidade (oração dos fiéis). Se podemos identificar a primeira coluna com a interpelação bíblica “Escuta Israel!” (Dt 6, 4), resumiremos a segunda noutra interpelação igualmente bíblica “Escuta-nos, Senhor” (Dn 9, 19). Paralelamente, na mesma escola, identificamos duas colunas estruturais também para a liturgia da Eucaristia, representadas respetivamente pela oração eucarística e pela comunhão. Se podemos resumir o primeiro pilar com a súplica Te igitur, clementissime Pater, supplices rogamus ac petimus..., exprimiremos o segundo dizendo: Pater noster, panem cotidianum da nobis hodie.

Consciente de ter efetuado, graças ao Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra Liturgia, o restauro desejado pelos padres conciliares, Paulo VI afirma assim na bula Missale Romanum: “Recentemente, porém, o Concílio Ecuménico Vaticano II, promulgando a Constituição que se inicia com as palavras "Sacrosanctum Concilium", lançou os fundamentos da reforma geral (generalis renovationis) do Missal Romano: [a] ele estabeleceu primeiramente que os textos e ritos sejam ordenados de modo a exprimirem mais claramente as realidades sagradas que significam; [b] depois que o Ordinário da Missa seja revisto para manifestar melhor o sentido de cada uma de suas partes e a conexão entre elas, e [c] para facilitar a participação piedosa e ativa dos fiéis; [d] que se prepare para os fiéis uma mesa mais abundante da Palavra de Deus, abrindo-lhes largamente os tesouros bíblicos; [e] enfim, que se elabore o novo rito da concelebração a ser inserido no Pontifical e no Missal Romano”.

Por outro lado, quase para se precaver das acusações que hoje conhecemos, o Pontífice prossegue: “Mas não se deve pensar que esta renovação do Missal Romano tenha sido feita de modo improvisado, pois o seu caminho foi preparado pelo progresso das disciplinas litúrgicas nos últimos quatro séculos. Se, de facto, após o Concílio Tridentino, o estudo dos antigos manuscritos da Biblioteca Vaticana e de outros recolhidos de toda a parte, como se exprime a Constituição Apostólica "Quo Primum" de nosso predecessor São Pio V, muito contribuiu para a revisão do Missal Romano, de então para cá também foram descobertas e publicadas as mais antigas fontes litúrgicas e foram mais profundamente estudadas as fórmulas litúrgicas da Igreja Oriental [...]”. 

Dito isto, com uma cláusula, menos traumática mas não menos autorizada do que a precedente, o Pontífice conclui: “Tudo o que aqui estabelecemos e ordenamos queremos que seja válido e eficaz, agora e no futuro, não obstante qualquer coisa em contrário nas Constituições e Ordenações Apostólicas dos nossos predecessores, e outros estatutos, embora dignos de menção e derrogação especiais”.


A reforma litúrgica: entre luzes e sombras


Querendo traçar um retrato vivo da reforma litúrgica, devemos reconhecer que ao lado das luzes, certamente relevantes, não faltam as sombras. Com isto queremos dizer que a resposta ao projeto que emerge dos Praenotanda dos livros litúrgicos, cinquenta anos depois da sua promulgação, deixa ainda muito a desejar. Limitando-se ao rito da Missa, devemos reconhecer que a reforma litúrgica soube simplificar o rito de entrada, focalizando-o na saudação inicial, que voltou a constituir-se, como no tempo dos Padres, no elemento condutor. Certamente que, se João Crisóstomo, que nos deixou mistagogias sublimes sobre a saudação inicial, entrasse hoje em algumas das nossas igrejas, teria muito que dizer, seja do sacerdote que a faz sem convicção, seja da assembleia que a recebe distraidamente.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, com a adoção das línguas vernáculas, as riquezas da Palavra de Deus, antes de mais sintonizando a Igreja à escuta com a voz de Deus que fala através da voz ministerial do leitor. Mesmo se hoje a compreensão parece assegurada, falta ainda muito caminho a percorrer. Antes de mais na preparação dos leitores, que a maior parte das vezes não estão à altura da missão. À generosa oferta feita por Paulo VI com o leitorado instituído, muitos agentes pastorais responderam “Não, obrigado!”, e de facto “liberalizaram” o ministério de leitor. Não é invulgar ver no ambão leitores inexperientes, leitores improvisados, leitores incultos que não têm nenhuma familiaridade nem com a Palavra de Deus, nem com as exigências requeridas para a sua proclamação. Por vezes, terminada a leitura, o leitor está saciado porque comeu tantas sílabas, enquanto a assembleia está faminta, porque não compreendeu nada. Muito frequentemente sucede que a Palavra de Deus, mesmo com as melhores intenções, termine literalmente deturpada; mas poucos se indignam, porque não sabem ou porque não se atrevem. Para além do mais a reforma litúrgica fez-nos compreender a importância da homilia, a propósito da qual os padres sinodais de 2008, considerando-a de boa saúde, sugeriram remédios oportunos.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, depois de quinze séculos de desvio, a oração dos fiéis, em obediência à Sacrosanctum Concilium, que no nº 53 estabelece: “Deve restaurar-se (restituatur) [...] a «oração comum» ou «oração dos fiéis», recitada após o Evangelho e a homilia [...]”. Hoje sabemos que o restauro da oração dos fiéis foi possível graças à redescoberta das suas formas de sobrevivência oficiosa que receberam o nome técnico de prières du prône. Mas há ainda muito a fazer para sensibilizar-nos a reconhecer a importância da oração dos fiéis, a respeitar a sua natureza de súplica e sem a transformar numa ladainha de experiências horizontais que vão impondo, por habituação, um estereótipo de oração demasiado pobre.

A reforma litúrgica fez-nos descobrir a oração eucarística, restaurada em voz alta, sintonizando desta vez a escuta de Deus com a voz da assembleia celebrante, que fala através da voz ministerial do seu sacerdote. Todavia devia ter-se em conta que esta oração, com a qual a Igreja desde sempre celebra a eucaristia, continua a ser uma grande desconhecida e não consegue transmitir os seus exuberantes recursos. O próprio recurso sistemático àquela fórmula da liturgia eucarística que corresponde às páginas mais gastas dos nossos missais revela um desejo inconfessado de poder rapidamente prescindir desses recursos. Não era certamente esta a intenção da reforma litúrgica ao colocar ao lado do venerando cânone romano as novas orações eucarísticas.

Mesmo sabendo que esta nossa resenha é apressada como o voo de um pássaro, insistimos que a reforma litúrgica, valendo-se da obra desenvolvida pelos mestres espirituais do século XVI – entre os quais Inácio de Loyola – e recomendada com autoridade por Pio X e Pio XII, fez descobrir aos fiéis a necessidade de receberem com frequência a comunhão sacramental, a verdadeira, a instituída pelo Senhor, que a precedente insistência prudencial a favor da comunhão espiritual tinha obscurecido. Ao lado desta luz restam ainda duas sombras. Uma deve-se ao facto de que em muitos lugares continua a distribuir-se a comunhão utilizando sistematicamente a reserva eucarística, apesar do convite – uma vez mais sublinhado no nº 85 da Institutio Generalis Missalis Romani (Instrução Geral do Missal Romano) – de distribuir a comunhão com óstias consagradas na própria Missa. A outra está na patente apatia difusa relativamente ao restauro da comunhão sob as duas espécies para os fiéis leigos. Desatendendo este dom da reforma litúrgica, de facto sob o plano celebrativo continua-se a agir como se o Senhor tivesse instituído a Eucaristia apenas sob a espécie do pão. Não têm talvez razão os cristãos do Oriente ao escandalizarem-se por estas praxis tipicamente latinas, que oscilam entre o desempenho ministerial e o minimalismo sacramental?


A reforma litúrgica: opiniões em debate


É inegável que a reforma litúrgica está a atravessar uma situação de cansaço, que alguns gostariam forçosamente de atribuir a uma doença congénita, quando seria antes necessário atribuí-la à sua débil receção. Seja como for, necessita de um quadro diagnóstico preciso e dos consequentes remédios oportunos.

Vamos ao diagnóstico. Um primeiro sintoma de mal-estar – segundo alguns – é o esquecimento de que no centro da liturgia católica está Deus e não o homem. Diante desta afirmação, que peca por excessivo teocentrismo, basta dizer que o espaço litúrgico se assemelha ao jardim do Éden, onde ao lado de Deus, obviamente ao centro, está Adão, “criado para servir Deus”, isto é – como explicam os Targumim – “criado para prestar culto a Deus”. Se, na liturgia da Palavra, é Deus que fala à Assembleia à escuta, por seu lado, na liturgia da Eucaristia, são conjuntamente o sacerdote e a assembleia que falam a Deus que escuta. Pela sua natureza, a liturgia supõe dois atores que, alternando nos respetivos papéis, relacionam-se e interagem de modo dialógico. Como quem fala precisa de alguém que escute, assim quem escuta tem necessidade de alguém que fale. Em suma, aos exclusivismos subjacentes a uma visão tão teocêntrica como antropocêntrica contrapõe-se uma visão que seja compreensivamente teo-antropocêntrica.

Entre as acusações movidas contra a reforma está igualmente a de ter favorecido uma protestantização da sagrada liturgia, ou de a ter feito objeto de uma má inculturação. Chama-se a atenção, como se fosse culpa da reforma litúrgica, que muitos fiéis de ontem são hoje infiéis, dado que já não vão à missa. Comparando a reforma efetuada por Pio V e pelos seus especialistas com a reforma realizada por Paulo VI e pelo seu Consilium, afirma-se que o trabalho desta comissão foi submetido a influências, ideologias e novas propostas que não se encontram nos textos da Sacrosanctum Concilium. Nesta acusação esquece-se, todavia, que os pronunciamentos de Trento e do Vaticano II, depois de terem indicado as linhas programáticas das respetivas reformas litúrgicas, deixaram a tarefa da sua realização a cargo dos respetivos pontífices e dos especialistas que os assessoravam. Quem tiver uma mínima experiência de como se realiza um trabalho de equipa, sabe que nenhuma comissão pode escapar a influências externas: diz respeito obviamente ao moderador manter o leme seguro. Que na redação das novas orações eucarísticas se tenha ido demasiado longe, tal pode ser válido para algumas orações que exigiriam ser reconsideradas; não é o caso da 2ª, a 3ª e a 4ª, que são dignas de todo o respeito.

Se a partir destas imputações de índole geral relativamente à reforma, se quiser extrair uma lista de abusos, os exemplos não faltam. Há quem fale de celebrações litúrgicas subjetivas, centradas mais nos desejos das comunidades do que no culto sacrificial, de missas artesanais, de comportamentos fantasiosos que provocam reações hostis. O próprio princípio da auctuosa participatio, obviamente mal-entendido, gera por vezes um estilo espetacular, ruidoso, minimalista, apressado, e em cada caso contrário a uma nobre simplicidade.

Ao diagnóstico seguem-se os remédios. O cardeal Robert Sarah, Perfeito da Congregação para o Culto Divino e para a Disciplina dos Sacramentos, numa conferência proferida em Londres a 5 de Julho de 2016, retomando a ideia de uma “reforma da reforma”, perspetivou-a na possibilidade e oportunidade de uma reforma oficial da reforma litúrgica. Como proposta prática, fez um apelo a “regressar o mais depressa possível a uma orientação comum dos sacerdotes e dos fiéis, voltados para a mesma direção – em direção ao oriente ou pelo menos em direção à abside – em direção ao Senhor que vem”, indicando como possível data para o reorientamento dos altares “o primeiro Domingo do Advento” do ano passado.

Duas instâncias responderam a esta proposta de modo circunstanciado: a 11 de Julho de 2016, um comunicado da Sala de Imprensa da Santa Sé afirma que: “é bom recordar que na Institutio Generalis Missalis Romani, que contém as normas relativas à celebração eucarística e está ainda hoje plenamente em vigor, no numero 299, diz-se ‘[...] Onde for possível, o altar deve ser construído afastado da parede, de modo a permitir andar em volta dele e celebrar a Missa de frente para o povo. Pela sua localização, há-de ser o centro de convergência, para o qual espontaneamente se dirijam as atenções de toda a assembleia dos fiéis’. Por seu turno, o Papa Francisco, por ocasião da visita que fez ao Dicastério do Culto Divino, recordou expressamente que a forma ‘ordinária’ da celebração da missa é a que está prevista no Missal promulgado por Paulo VI, enquanto a forma ‘extraordinária’, que foi permitida por Bento XVI com a finalidade e com as modalidades por ele explicadas no Motu Proprio Summorum Pontificum, não deve tomar o lugar da forma ‘ordinária’. Não estão pois previstas novas diretrizes litúrgicas a partir do último Advento, como alguém deduziu impropriamente de algumas palavras do cardeal Sarah; e é melhor evitar usar a expressão ‘reforma da reforma’, referindo-se à liturgia, dado que por vezes foi fonte de equívocos”. O mesmo Pontífice declarou depois com clareza: “O Vaticano II e a Sacrosanctum Concilium devem levar-se por diante tal como são. Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”[1]. Evidentemente o Pontífice não exclui em absoluto ulteriores reformas litúrgicas, que sempre existiram ao longo da história. Entende, porém, ajuizar como um erro reformas que coloquem em causa o que foi afirmado pelo Vaticano II.

Com efeito, em defesa da orientação do altar, conviria abster-se de uma exegese demasiado literal dos textos bíblicos. Na verdade, a quem utiliza o lamento de Deus (“Voltaram-me as costas e não a face” - Jer 2, 27), que pareceria soar como uma condenação do altar versus populum, não é difícil contrapor a promessa de Jesus (“Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, eu estou no meio deles” - Mt 18, 20). No que se refere à orientação dos edifícios de culto, apesar da etimologia do termo, os historiadores da liturgia recordam que nem todas as igrejas antigas estão voltadas para o oriente. De qualquer modo, seja qual for a orientação, não podemos identificar a orientação teológica da oração com a orientação espacial, a partir do momento em que Deus escapa a qualquer localização física.

Um outro remédio que provoca perplexidade é a proposta de que a forma “extraordinária” do rito romano, conhecida como usus antiquior, possa e deva assumir um papel importante na formação litúrgica do clero. Mesmo aqui cita-se em seu abono a semelhança do escriba “que tira do seu tesouro coisas novas e coisas antigas” (Mt 13, 52). Esquece-se, porém, que do ponto de vista histórico-litúrgico, as referências deveriam ser invertidas, dado que o missal de Paulo VI, aqui considerado como novum, é na realidade vetus, enquanto o missal de Pio V, aqui entendido como vetus, é novum se se reportar ao ad pristinam sanctorum Patrum normam.

Prescindindo destes remédios, que a nós não parecem sê-lo, convém apostar noutros que se podem receber de uma e de outra parte, com pleno e total assentimento. Em primeiro lugar convém sublinhar a necessária e urgente redescoberta do sagrado. Ainda que a Summorum Pontificum tenha gerado nos defensores convictos da reforma litúrgica um compreensível mal-estar, estamos reconhecidos a Bento XVI, que com a sua promulgação fez soar o alarme sobre o principal desvio litúrgico pós-conciliar, que consiste no ofuscar prático e, frequentemente, na perda total, da dimensão do sagrado. Também Francisco falou por diversas vezes sobre estes temas[2]. Se perdemos a dimensão do sagrado, devemos redescobri-la e fazê-la nossa o mais depressa possível, através da justa aplicação dos sinais gestuais e verbais que ajudam a mantê-la viva, com uma certa e necessária conservação do uso da língua latina e do património musical que caracterizou toda a tradição do Ocidente. Por outro lado, estamos convencidos que tudo aquilo que muitos cristãos procuram no missal de Pio V, poderiam surpreendentemente encontrá-lo no missal de Paulo VI, celebrando em latim, limitando-se ao cânone romano, no respeito pelas rubricas compreendidas sob o prisma histórico e teológico, ajudados pelo profundo sentido do sagrado que souberam manter, sem se deixar condicionar por quantos, infelizmente, o perderam.

Resta, pois, o tema da formação litúrgica, no qual é necessário investir com todas as forças, pois falta ainda fazer muito para alcançar uma assimilação completa da instrução sobre a Liturgia Sagrada. Convém examinar a qualidade e a profundidade da formação litúrgica, oferecida nas diversas instituições académicas, nos seminários e nos escolasticados religiosos, para permitir que todos se deixem impregnar pelo espírito da liturgia. A reforma litúrgica está enferma pelo simples facto de que os seus atuais beneficiários a receberam de modo débil, frequentemente epidérmico e superficial. Trata-se de uma enfermidade a curar, não de um enfermo a suprimir. Compete aos formadores dos atuais e futuros ministros a tarefa de providenciá-la através do ensino, não apenas rubricista, mas acima de tudo histórico e teológico, que olhando também às liturgias do Oriente, ajude a compreender melhor a liturgia do Ocidente.

Cinquenta anos depois do documento conciliar que desejou ardentemente o restauro do edifício litúrgico, seria agora o tempo oportuno para realizar uma discussão serena, madura e construtiva sobre todas as consequências deste trabalhoso e delicado restauro. Em particular, seria já tempo de ultrapassar a contraposição entre Pio V e Paulo VI como se fossem dois gladiadores na arena. Escreveu-se demasiado sobre a pretensa descontinuidade entre os dois missais. É tempo de pôr em marcha a hermenêutica da reforma na continuidade, na plena certeza de que esta continuidade deixar-se-á encontrar. Não se trata, pois, de preservar uma liturgia fossilizada, nem de introduzir novidades arriscadas, mas de promover o espírito autêntico da liturgia.


(Traduzido de La Civiltà Cattolica, nº 3995, de 10.12.2016)




* Professor de Teologia Dogmática no Pontifício Instituto Oriental em Roma e de Sacramentos na Pontifícia Universidade Gregoriana.

[1] Assim se expressou o Pontífice na entrevista concedida ao P. António Spadaro intitulada “Le orme di un pastore”, integrada no volume: Papa Francisco, Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano, Rizzoli, 2016, 14. E o Papa prossegue: “Há um tradicionalismo que é um fundamentalismo rígido: não é bom. A fidelidade implica, porém, um crescimento. A tradição, ao transmitir de uma época a outra o depósito da fé, cresce e consolida-se com o passar do tempo, como dizia S. Vicente de Lerins no seu Commonitorium Primum”.

[2] Cf. por exemplo: Conferência de imprensa durante o voo de regresso do Brasil, 28 Julho 2013; Homilia em Santa Marta em 22 Novembro 2013 e Homilia em S. Paulo Fora de Muros de 14 Abril 2013.

 
AGOSTO/SETEMBRO 2017 - Facilitismo no ensino da Matemática: manual de utilização para o século XXI PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jorge Buescu   

A situação actual

Os progressos no ensino da Matemática em Portugal nas duas últimas décadas foram notáveis. Praticamente todos os indicadores quantitativos disponíveis atestam esta evolução. Por exemplo, as taxas de retenção têm diminuído consistentemente, atingindo no ano lectivo de 2014/15 (último existente) mínimos históricos. Entre 2011/12 e 2014/15 as retenções baixaram nos anos de final de ciclo, caindo de 4,6% para 2,2% no 4º ano de escolaridade; de 12,7% para 8,6% no 6º ano; e de 16,7% para 10,6% no 9º ano. Trata-se de um progresso absolutamente notável, que deve continuar, e do qual toda a comunidade educativa se deve orgulhar.

Nenhum destes progressos se realizou à custa de comprometer a exigência académica, muito pelo contrário. Aquilo que os estudos internacionais PISA e TIMSS mostram é exactamente o oposto: esta evolução fez-se aumentando a qualidade do sistema educativo e os respectivos resultados. Os resultados do PISA revelam que, entre 2000 e 2015, o desempenho dos estudantes portugueses de 15 anos cresceu sustentadamente, de 454 para 497 pontos – um feito histórico, que coloca Portugal pela primeira vez acima do nível médio da OCDE. No estudo TIMSS (Trends in International Mathematics and Science Studies), relativo a alunos do 4º ano de escolaridade, Portugal passou de um nível medíocre em 1995 (442 pontos) para um nível bom em 2015 (541 pontos). É o maior progresso ocorrido na história do TIMSS, que nos coloca muito acima da média dos países participantes, à frente da grande maioria dos nossos parceiros europeus e, em particular, da sempre evocada Finlândia.

São resultados extraordinários. E embora pouco divulgados ou valorizados internamente, fizeram já de Portugal um caso de estudo na comunidade internacional. Devemos ter orgulho neles, tanto ou mais quanto o que sentimos pelas nossas conquistas no plano futebolístico ou musical.

Este grande sucesso tem sido construído de forma gradual e sustentada ao longo dos últimos 15 anos. Com efeito, as razões que o explicam devem procurar-se nas políticas educativas seguidas neste período. E não é difícil encontrar um fio condutor. De uma forma ou de outra, os governos que desde o início do século XXI se sucederam foram consequentes e consistentes no aumento da exigência no ensino, do rigor na avaliação e da transparência do sistema. Três pilares foram, para tanto, essenciais.

Em primeiro lugar, os exames nacionais. Em 2000 o único exame existente era o de 12º ano, que servia, como hoje ainda serve, como base do acesso ao ensino superior. Em consequência, não existiam quaisquer pontos de controlo ao longo do percurso escolar, e as assimetrias e bolsas de fragilidade do sistema não eram sequer detectadas, o que conduzia à desarticulação interna do sistema. Foi por acção sucessiva dos ministros David Justino, Maria do Carmo Seabra e Maria de Lurdes Rodrigues que foi instituído em 2005 o exame nacional de 9º ano, e pela de Nuno Crato que em 2012-13 foram criados os exames nacionais de 4º e 6º anos de escolaridade.

Em segundo lugar, os documentos curriculares. A Matemática é uma ciência extremamente estruturada, em que para adquirir conhecimentos a um dado nível é necessário fazer intervir, cumulativamente, todos os dos níveis anteriores. Para dar um exemplo concreto, se no 12º ano queremos calcular extremos de funções, é indispensável saber determinar raízes de polinómios; para o fazer há que dominar técnicas de factorização de polinómios, que são do nível de 10º ano; estas convocam os chamados casos notáveis (8º ano de escolaridade) e a divisão de polinómios, para cujo algoritmo se tem de dominar o algoritmo de divisão de números inteiros (1º ciclo do ensino Básico). Em mais de uma ocasião, ao longo da minha experiência profissional de três décadas, deparei-me com alunos que, no primeiro ano da Universidade, não conseguiam resolver problemas de primitivação de fracções racionais porque desconheciam o algoritmo de divisão de inteiros.

É essencial para o sucesso do ensino da Matemática que estas características e dependência entre níveis de aprendizagem estejam presentes nos programas e documentos curriculares através de uma articulação sem falhas. Ora no virar do milénio os documentos curriculares vigentes em Portugal eram extremamente vagos e deficientes. A entrada em vigor, a partir de 2012, de novas Metas e Programas para o Básico e Secundário, mais modernos, com conteúdos mais bem estruturados, com objectivos e metas bem definidos ano-a-ano e de acordo com as melhores práticas internacionais representou um importante progresso pedagógico, hoje bem visível quer na diminuição das retenções quer nas melhorias das classificações internas, de provas externas e exames nacionais, e de avaliações internacionais como o PISA e TIMSS.

Em terceiro lugar, a certificação de manuais escolares. Até 2007 não havia qualquer procedimento para validação científica de manuais: em consequência, vigorava no sector uma versão selvagem da lei de mercado. Os nossos jovens estudavam por manuais literalmente crivados de erros científicos; com frequência eram adoptados nalgumas escolas manuais muito deficientes. A ministra Maria de Lurdes Rodrigues impôs, em 2007, a obtenção de um selo de qualidade (certificação por uma entidade cientificamente idónea, como a Sociedade Portuguesa de Matemática ou a Faculdade de Ciências de Lisboa, para referir apenas duas) como exigência para publicação.

Retrospectivamente, não surpreende pois o extraordinário progresso que o ensino da Matemática registou nas últimas duas décadas em Portugal. Durante esse período, o sistema educativo colocou os alunos a aprender mais, com programas mais estruturados e com objectivos bem definidos; a estudar melhor, proporcionando-lhes materiais pedagógicos e manuais escolares obrigatoriamente certificados do ponto de vista científico; e a prestar provas da sua efectiva aprendizagem no final de cada ciclo, por meio dos exames nacionais. Não há aqui milagres nem mistérios: a receita aplicada foi, em síntese, de uma forma no-nonsense, colocar os alunos a aprender mais, a estudar melhor, e a demonstrar a sua aprendizagem. Em consequência os resultados corresponderam. Muito.

O que estes brilhantes resultados evidenciaram é que este combate consistente ao facilitismo, à falta de rigor e à falta de transparência do sistema – verdadeiro “back to basics” no ensino da Matemática – é uma trajectória que urge prosseguir e aprofundar. Todo este notável progresso é muito recente e, por outro lado, muito frágil. Exemplo disso são as grandes assimetrias regionais: identificadas, quer através dos exames nacionais quer através dos estudos internacionais, constituem bolsas territoriais de mediocridade do sistema educativo, sem surpresa coincidentes com regiões socio-economicamente deprimidas.

 

O assalto à Educação

Estranhamente, é neste contexto de resultados muito positivos e consistentes que surgem opções políticas que, de forma voluntarista e sem qualquer justificação pedagógica ou científica têm vindo a desmantelar, a partir de 2015, grande parte do sistema que levou duas décadas a colocar em funcionamento.

Tudo começou com a eliminação, no final de 2015, das provas nacionais de final de 1º e 2º ciclo, nos 4º e 6º anos de escolaridade, substituídas por “provas de aferição” completamente inconsequentes no 2º, 5º e 8º anos. O que em primeiro lugar choca nesta decisão é a absoluta leviandade com que foi tomada, porquanto não se regeu por critérios pedagógicos ou académicos, sendo sem mais imposta por pura opção ideológica, e como moeda de transacção política, ao Ministério da Educação. Ficou assim o País privado de uma importante ferramenta de diagnóstico individual, para os alunos, e colectivo, para as Escolas e para as disciplinas. Foram interrompidas as séries de dados que permitiam monitorizar o comportamento do sistema de ensino a estes níveis. Tal como se temia, a prática de dois anos das referidas provas de aferição revelou-as completamente inconsequentes: para lá de não terem qualquer impacto na avaliação, sendo naturalmente desvalorizadas por alunos e professores, a circunstância de, ano para ano, variarem as matérias a avaliar (ora Matemática e Português, ora Educação Física e Estudo do Meio…) inviabiliza o acompanhar da evolução de alunos, de disciplinas, de Escolas – e torna impossível comparar os resultados de um ano com os de outro.

Tal como existem, as actuais provas de aferição são disfuncionais e inúteis, pelo que poderiam ser eliminadas sem qualquer consequência. A sua existência é meramente ornamental: servem apenas para tentar disfarçar o facto de os responsáveis pelo sistema educativo, abdicando da recolha de dados objectivos, fiáveis e comparáveis permitida pelas provas de final de ciclo, terem optado de forma deliberada pela falta de transparência.

Também no capítulo dos manuais escolares o actual Governo realizou um preocupante retrocesso. Contrariando o disposto nos Decretos-Lei n.º 261/2007, de 17-7, e n.º 5/2014, de 14-1, foi abandonando, a partir de 2016, o processo da respectiva certificação. No caso da Matemática a situação é extraordinariamente grave: em 2017/2018 entrou em vigor um novo programa de 12º ano, mais moderno e exigente, não tendo os manuais correspondentes sido sujeitos ao processo de cerificação e não tendo o selo de qualidade exigido por lei. Por outras palavras: é de esperar que, tal como acontecia há 15 anos, estes manuais estejam crivados de erros científicos – o que é extraordinariamente grave, uma vez que se trata do ano de conclusão de Secundário e, para a maioria dos alunos, a matéria do exame final que decidirá o seu acesso à Universidade.

Apesar de ser ainda cedo para uma afirmação definitiva, o Governo parece, em 2017, continuar com a política de abandono da certificação de manuais para outros anos e níveis de ensino. Significa pois que, também neste plano, estamos a assistir a uma inexplicável reversão intencional das políticas que, nas últimas duas décadas, conduziram o País pelo caminho da qualidade na Educação.

Mais preocupante, contudo, do que o que antecede, a extensíssima reforma curricular que, sem assumir, por razões tácticas esta designação – que determinaria a sujeição ao rigoroso e demorado procedimento previsto na lei –, está em vias de desmantelar todos os progressos que neste aspecto se alcançaram nos últimos 15 anos.

Sob a capa de um processo dito de “flexibilização curricular”, o Ministério da Educação prepara uma reforma profundíssima em todos os níveis do Ensino Básico e Secundário, do 1º ao 12º anos. Essa reforma envolve a disponibilização, de acordo com as versões correntes nunca desmentidas pelo Ministério, de até 25% do tempo lectivo actual para várias finalidades, entre as quais a gestão directa pelas escolas, e dentro destas por grupos de professores, em projectos interdisciplinares de natureza ainda desconhecida.

A flexibilização curricular, no abstracto, pode ter aspectos interessantes. Contudo, a forma como está a ser implantada é profundamente destrutiva para o nosso sistema educativo. Com efeito, mantendo-se o tempo total de leccionação, é claro que o tempo lectivo a disponibilizar para actividades de flexibilização terá de ser obtido à custa de tempos lectivos pertencentes às disciplinas. Ou seja, as disciplinas actualmente leccionadas poderão vir a ficar, em média, com menos 25% do tempo que hoje lhes é atribuído.

Ora, é evidente que programas escolares concebidos e calibrados para uma dada carga lectiva não poderão ser leccionados em 3/4 do tempo. Assim, o sombrio reverso desta flexibilização curricular, que a retórica oficial faz por ocultar, será um corte efectivo nos conteúdos a leccionar, que pode bem chegar aos 25% -- e que pode variar de Escola para Escola e, no limite, de Professor para Professor.

O Ministério da Educação subtraiu uma reforma tão profunda como esta a um procedimento de discussão pública e esclarecimento de pais e alunos. Em vez disso, nomeou um grupo de trabalho que, longe da vista do público, trabalhou na definição das assim chamadas Aprendizagens Essenciais. Estas consistem no seguinte: para cada área disciplinar (Matemática, Português, História, Geografia, Física…) considera-se o Programa e Metas actualmente em vigor. A partir dele, definem-se quais os conteúdos curriculares “essenciais” e quais os “acessórios”. Os primeiros, que correspondem a aproximadamente 75% do Programa em vigor, são as Aprendizagens Essenciais (AE), os conteúdos que devem ser efectivamente leccionados. Os segundos são, por exclusão de partes, facultativos, e podem ou não ser ensinados; mas nunca serão avaliados.

Ou seja: em termos práticos, as Aprendizagens Essenciais eliminam a obrigatoriedade de leccionar 25% dos conteúdos curriculares – em todas as disciplinas, em todos os anos, em todos os graus de ensino.

Esta reforma foi discretamente publicada na página Web da Direcção Geral de Educação e comunicada às Escolas durante o mês de Agosto de 2017, para entrar em vigor no ano lectivo 2017/18 (ou seja, divulgada com três semanas de antecedência!). Neste primeiro ano funcionará em regime piloto em 240 escolas portuguesas, sendo a intenção alargar esta experiência a todo o universo escolar português em 2018/19. Pode ler-se no respectivo documento[1]

“As AE são o Denominador Curricular Comum para todos os alunos, mas não esgotam o que um aluno deve fazer ao longo do ano letivo. Não são os mínimos a atingir para a aprovação de um aluno, são a base comum de referência”.

Ou seja, os alunos podem fazer mais coisas do que aprender o que fica definido nas AE. É natural, pois estas foram, justamente, concebidas para diminuir os conteúdos de forma a “Permitir libertar espaço curricular”. Mas apenas os conteúdos constantes das AE fazem parte da aprendizagem comum a todas as escolas. Na realidade, só poderão ser examinados conteúdos constantes das AE: “A avaliação externa das aprendizagens tem como referencial base as AE”. Os 25% de conteúdos dos programas actuais que se tornam facultativos passam, em bom rigor, a ser letra morta: estão no papel, mas são de leccionação facultativa (dificilmente expectável com menos 25% do tempo disponível); e nunca serão objecto de exame.

Convém ainda acrescentar que estes documentos curriculares são extremamente vagos, mostrando-se na prática inúteis enquanto orientação eficaz do ensino. Mais, são muitíssimo deficientes do ponto de vista científico[2]. A isto não pode ser alheio o facto de terem sido preparados durante um ano no maior secretismo por um Grupo de Trabalho escolhido e nomeado pelo Ministério, do qual a Sociedade Portuguesa de Matemática (SPM) foi deliberadamente excluída, talvez pelo seu longo historial de defesa da qualidade do ensino. A consequência desta incompreensível exclusão da única sociedade científica relevante, parceiro permanente de décadas do Ministério da Educação, está bem expressa nas várias e graves falhas científicas que provavelmente se repetirão nos documentos em preparação para os anos escolares seguintes.    

A extensão do dramático empobrecimento cultural e científico que uma tal reforma acarreta resulta bem clara do segundo parágrafo do programa do 10º ano de Matemática A: “As Aprendizagens Essenciais (AE) agora apresentadas para o 10.º ano baseiam-se na interseção dos programas da disciplina para este ano de escolaridade homologados em 2002 e em 2014[3]”. Por outras palavras: aquilo que os alunos sujeitos, já no presente ano lectivo de 2017/18, a esta delirante experiência vão aprender no 10º ano é menos do que o programa de 2014 e menos do que o programa de 2002, pois é a intersecção de ambos. Numa singela frase, os conteúdos a leccionar na disciplina de Matemática recuam mais de 20 anos!

O panorama educativo no final de 2017 é, assim, assustador. Os alunos portugueses vão a partir deste ano lectivo e por mera opção política, passar a ter menos aulas; a aprender menos conteúdos; a estudar por manuais sem garantia de qualidade; tendo já deixado de ter exames finais no 4º e 6º anos. Este incompreensível experimentalismo corresponde a uma objectiva decadência, e põe em risco todos os progressos esforçadamente alcançados nos últimos 20 anos. Custa a acreditar que um Ministério da Educação queira, de livre vontade, submeter as crianças e jovens cujo futuro dele depende a um tão desastroso retrocesso.

 

Quem ignora a História…

Chegados a este ponto, será útil recuar no tempo, de modo a ganhar melhor perspectiva sobre o significado desta iminente revolução na Educação.

Portugal é um recém-chegado ao mundo da Educação. Em pleno Iluminismo, enquanto no mundo ocidental decorrem as grandes discussões sobre as virtudes da educação universal gratuita e se realizam as correspondentes reformas, em Portugal pouco ou nada se progride, apesar da retórica em contrário. Consequentemente, enquanto os países do Norte da Europa e os Estados Unidos, seguindo embora modelos diferentes, erradicaram o analfabetismo durante o século XIX, em Portugal em 1880 a taxa de analfabetismo era ainda de 80%. Quatro em cada cinco portugueses não sabiam ler, escrever ou contar (v. gráfico). Portugal entrou assim no século XX com quase dois séculos de atraso em relação aos países mais avançados em questões de Educação.

 

 

Durante os períodos da I República e do Estado Novo foi realizado um enorme esforço de escolarização básica da população; ainda assim, a escolaridade obrigatória de 4 anos foi apenas instituída em 1960. Na sequência da revolução de 25 de Abril de 1974 registou-se uma explosão da escolarização – embora não ao nível do ensino primário (actual 1º ciclo), ao contrário do que por vezes se crê. O número de alunos de 1º ciclo manteve-se aproximadamente constante, em torno de 850.000, entre 1960 e 1990, altura em que começou a declinar fortemente por razões demográficas. Este facto é, de resto, visível a partir do seu impacto na curva do analfabetismo: este, que depende apenas da escolarização no 1º ciclo, manteve a taxa de diminuição que vinha da primeira metade do século.

A 25 de Abril de 1974 a batalha da alfabetização estava, portanto, ganha. Foi nos níveis de ensino posteriores ao 1º ciclo que se verificou a referida explosão da escolarização. Nas duas décadas subsequentes a 1974, o número de alunos no 2º ciclo (então chamado Preparatório) cresceu cerca de 50%; o número de alunos no 3º ciclo duplicou; e o número de alunos no Secundário mais do que decuplicou, passando de 43.653 em 1974 para 477.221 em 1996[4]. Todo o sistema educativo teve de ajustar-se com grande velocidade a esta procura galopante de mais e melhores qualificações: eram necessárias novas escolas, novos professores, novos programas e novos manuais escolares. Em 1986, a Lei de Bases do Sistema Educativo fixa a escolaridade obrigatória em 9 anos.

O processo de expansão do ensino médio português ficou concluído em meados dos anos 1990. No entanto, aquilo que poderia ser uma brilhante história de sucesso, de progressiva democratização e universalização do acesso ao ensino, logo, à ciência, às artes, à cultura e a uma qualificação profissional superior teve resultados, infelizmente, medíocres. O crescimento foi anárquico, turbulento, e realizado à custa da qualidade do ensino. É frequente ouvirmos pais e professores desse tempo lamentarem o constante e irreversível declínio da qualidade do ensino, de Ministro para Ministro, de reforma para reforma, de Governo para Governo. O que foi então que correu mal nessas duas décadas cruciais?

Em primeiro lugar, cabe referir, entre as medidas adoptadas imediatamente a seguir à Revolução de Abril, o desmantelamento sistemático do sistema de avaliação escolar. A eliminação do exame da 4ª classe ocorreu não por razões pedagógicas, mas sim ideológicas: o autor, que ainda o fez em 1974, recorda-se bem da inflamada retórica sobre ser tal exame “fascista”, a qual tinha subjacente uma insidiosa, mas crescente, desvalorização da própria ideia de avaliação enquanto instrumento pedagógico.

Sendo inquestionável que o sistema necessitava de urgentes reformas – em particular quanto aos curricula do Ensino Básico, que incorporavam em certas disciplinas com forte componente doutrinária – o mesmo não sucedia com a avaliação através de exame final. A sua eliminação, num país atrasado, com enormes desigualdades internas, uma taxa de analfabetismo de 26% e onde quase meio milhão de crianças que não ultrapassava o ensino obrigatório (4ª classe), teve efeitos nocivos a longo prazo: deixando de existir pressão externa para a uniformização, o sistema foi naturalmente relaxando pelo caminho de menor resistência – acentuando-se as assimetrias e as diferenças de qualidade regionais, promovendo-se um ambiente de facilitismo, permitindo-se a desarticulação progressiva do sistema.

Esta cultura de desvalorização da avaliação em breve se propagaria aos níveis superiores, segundo uma lógica tão perversa quanto implacável: o aumento do número de alunos justifica, quando não impõe, a simplificação das regras. Assim foram desaparecendo os exames disciplinares de final de ciclo: os de 9º ano, ainda existentes no final dos anos 1970 (o autor destas linhas ainda os realizou), e pouco depois os de 12º ano.

Em segundo lugar, e como já se afirmou, impunham-se profundas reformas curriculares e estruturais no sistema educativo. Sucede, porém, que esta necessidade coincidiu com o aparecimento, em vagas sucessivas, de uma nova classe de especialistas em “Ciências da Educação” (ainda que sem especialidade, note-se, em qualquer área científica ou cultural específica). Ora, foi justamente da mais notória de tais vagas, aquela que ficou conhecida como a dos “Mestrados de Boston”, no início dos anos 1980, que saíram vários Ministros, Secretários de Estado, e inúmeros quadros de topo do Ministério da Educação. Foram estes especialistas em “educação” tout court que levaram a cabo as grandes reformas dos anos 80 e 90 do século passado.

Não é este o local para uma descrição global destas reformas, as quais apresentam, no entanto, elementos comuns que falam por si quanto ao (des)acerto e à (des)adequação dos postulados que as suportaram e das opções em que se traduziram. É, em geral, desprezado o conhecimento "escolar", considerado elitista, observando-se a progressiva eliminação de conteúdos das diferentes disciplinas – da Matemática ao Português, da Filosofia à História. Valoriza-se e promove-se uma teoria pedagógica concretizada em abordagens e atitudes expressas num inconfundível jargão: a "aprendizagem ao ritmo dos alunos", a "escola centrada na criança", os "estilos individuais de aprendizagem", o "ensinar a criança e não a matéria", o “transmitir atitudes, não conhecimentos”. A isto alia-se a crença num modelo “construtivista” da aprendizagem, em que o estudante deve tratar de atingir por si, em doze anos de escolaridade, as descobertas que à humanidade custaram séculos de intenso esforço intelectual, de novo plasmada em característicos mantras: "aprender a aprender”, "aprendizagem por descoberta", "menos é mais", "aprendizagem para a compreensão". Ficou célebre a expressão cunhada, no final dos anos 90, pelo Ministro da Educação, Eduardo Marçal Grilo, para descrever o registo vazio que, por estas alturas, era um verdadeiro newspeak nos documentos oficiais e entre os altos funcionários do seu Ministério: o eduquês.

Todos estes movimentos convergiram na desvalorização da aquisição progressiva e cumulativa de conhecimento organizado. Muitos professores com elevado grau de profissionalismo e dedicação viram-se a pouco e pouco submersos num oceano de facilitismo, falta de rigor e falta de exigência. A escola deixou de ser um espaço privilegiado de aquisição de conhecimentos sólidos e de crescimento intelectual. Privada de mecanismos de controlo fornecidos pela avaliação externa – os exames nacionais –, a escola pública portuguesa foi resvalando inexoravelmente pelo plano inclinado do laxismo.

Ilustra bem o nível de mediocridade atingido pelo nosso sistema educativo, bem como a falta de vontade política em o encarar, a participação, em 1995, nos estudos comparativos internacionais TIMSS, dedicados às ciências. Nesses estudos, as crianças portuguesas do 4º ano de escolaridade obtiveram resultados muito abaixo da média, sendo mesmo classificados como os piores em toda a Europa. A reacção da então Secretária de Estado da Educação, Ana Benavente, foi radical: os alunos portugueses eram “especiais” e não se davam bem com avaliações que mediam “apenas aprendizagens”. Após o que tratou de assegurar que não voltaríamos a ver expostos os medíocres resultados de duas décadas de dissolução: Portugal deixou de participar em estudos internacionais. Só voltaria a fazê-lo 16 anos depois, em 2011.

No virar do século, o sistema educativo português atingira, assim, um patamar de disfuncionalidade extrema. O discurso oficial garantia candidamente que tudo ia pelo melhor no melhor dos mundos; mas a irredutível determinação com que liminarmente se recusavam avaliações internas e externas ou sequer a divulgação de dados permitia duvidar se a realidade não seria bem diferente. De facto, a impossibilidade de obtenção de informação objectiva sobre o que se passava com as escolas, com os professores e com os alunos era parte integrante do sistema. A opacidade ocultava a mediocridade.

Foi já entrado o século XXI que começaram a tomar-se medidas tendentes a tornar o sistema mais transparente, de forma a permitir um diagnóstico fundamentado da situação e a dar passos, ainda que tímidos, para a corrigir. Em 2001, e por pressão da sociedade civil, o Ministério da Educação, então liderado por Augusto Santos Silva, viu-se forçado a divulgar os resultados dos exames obtidos nas diversas escolas, com base nos quais foram elaborados rankings das mesmas (sublinhe-se que estes dados sempre existiram – o Ministério é que se recusava a divulgá-los). Tratou-se de um momento histórico: pela primeira vez existiam dados que mediam de forma objectiva o desempenho do sistema. Significativamente, esses dados contradiziam a ficção ingénua de que as escolas, os professores e o ensino são iguais em todo o lado. Não são. Como é inevitável, há professores excelentes e professores maus, escolas excelentes e escolas más. Os rankings permitiam, finalmente, distinguir uns dos outros e actuar onde patentemente se mostrava necessário fazê-lo.

Este processo foi decisivo: por um lado rompeu com as práticas de opacidade do passado, promovendo a transparência do sistema; por outro, funcionou como sinal de alarme para a opinião pública, mostrando a falsidade da narrativa oficial: nem tudo estava bem, nem este era o melhor dos mundos. Nunca mais os rankings escolares deixaram de ser publicados. Seguiram-se outros igualmente importantes, já parcialmente referidos no início deste texto, sempre no sentido de promover a transparência, o rigor e a exigência como via para perseguir a qualidade na Educação. Entre 2003 e 2005, por acção dos Ministros David Justino e Maria de Lurdes Rodrigues, foram reintroduzidos os exames nacionais no final do Ensino Básico (9º ano); a partir de 2007 tornou-se legalmente obrigatória a certificação de manuais escolares por entidades idóneas e independentes; a partir de 2011 Portugal voltou a participar nos grandes estudos educativos internacionais PISA e TIMSS, quebrando 16 anos de isolamento autista; em 2012 instituíram-se os exames nacionais no final de 1º e 2º ciclo (4º e 6º anos); e a partir de 2013 entrarem em vigor novas Metas e Programas, mais modernos e estruturados, no Ensino Básico e Secundário.

Foi uma revolução tranquila aquela que, ao longo das últimas duas décadas, transformou por dentro a Educação. A pouco e pouco foi construído um sistema de freios e contrapesos que permite ter informação sobre o que se passa, diagnosticar situações problemáticas e agir sobre elas. Foi este sistema que permitiu à Educação em Portugal escapar do ciclo vicioso da mediocridade e entrar no caminho da qualidade.

 

…está condenado a repeti-la

Os recentíssimos desenvolvimentos acima relatados tornam dolorosamente claro o significado profundo do que está em curso na Educação desde o final de 2015. Do que se trata é, nem mais, nem menos, que o desmantelamento sistemático, progressivo e acelerado desse sistema de freios e contrapesos que demorou quase duas décadas a erguer.

Pior do que isso, muitas das decisões tomadas nestes dois últimos anos não o foram por razões técnicas ou científicas, escoradas em estudos que hoje existem em abundância sobre as melhores práticas educativas, mas exclusivamente por razões ideológicas, preconceitos ou simples ignorância. Emblemática desta atitude foi a eliminação dos exames nacionais de 4º e 6º anos, aprovada no Parlamento por uma maioria de deputados sem contacto específico com Educação, sem qualquer motivo consistente e no meio de uma acesa discussão pública, que atingiu o grau zero com o preocupante desenterrar, 41 anos depois da estafada retórica “anti-salazarista” a propósito do exame de 4º ano de escolaridade, para o efeito assimilado ao exame da 4ª classe extinto em 1974. Os exames foram eliminados por transacção política; o prejuízo foi para a Educação.

Em 2017 o Ministério da Educação publicou um documento pretensamente orientador das opções de fundo da Educação, intitulado “Perfil do Aluno para o século XXI[5]”. Superficial e criticado por múltiplos quadrantes pelo seu vazio de conteúdo substancial, não mereceria atenção especial se não se tratasse do primeiro documento oficial emanado do Ministério da Educação a ressuscitar o discurso do eduquês dos anos 80-90, há quase duas décadas justamente confinado a um capítulo nefasto da nossa História. Ao longo de 14 páginas, como argutamente observa Carlos Fiolhais[6], surge 54 vezes o termo “competências”, 17 vezes o termo “consciência” e 12 vezes “sustentabilidade”. Em contrapartida, a palavra “exigência” só aparece três vezes enquanto as palavras “programa” ou “disciplina” surgem uma única vez cada. Foi um sério sinal de alerta: as forças do reaccionarismo educativo estavam de volta.

O Perfil do Aluno, em si mesmo inconsequente, serviu para preparar o caminho para a introdução das desastrosas Aprendizagens Essenciais, já acima analisadas. Subjacente a esta reforma educativa está uma atitude intelectual que desvaloriza conteúdos e conhecimentos sólidos em prol de umas vaporosas “competências” que não se sabe exactamente o que são, e que descende em linha recta do discurso dos anos 80-90 – apesar de envolta num aggiornamento retórico estribado numas hipotéticas “competências para o século XXI”. A verdade é que as atitudes agora insistentemente proclamadas como “novas” são antigas – e já provaram ser profundamente nocivas. Por outras palavras, a reforma agora anunciada como inovadora mais não implica, na sua atitude reaccionária de base, o regresso a um passado de muito má memória.

 

Algumas reflexões finais

Em primeiro lugar, esta reforma do sistema que agora é apresentada “em nome da modernidade” – como todas as reformas educativas o são! – é na realidade inspirada por pré-concepções antiquadas sobre o fenómeno educativo. São ideias velhas proclamadas como novas. Não é esse, contudo, o seu principal problema, mas sim o terem já sido testadas e terem provado que não funcionam – em Portugal, nos Estados Unidos, no Reino Unido, em França e em muitos dos países da Europa Ocidental. O experimentalismo educativo que agora nos é imposto tem na base uma ideologia que no passado deu maus resultados sempre que foi aplicado. Não é de esperar que agora vá ser diferente.

Em segundo lugar sublinhe-se que, contrariamente ao que afirma um dos mantras do eduquês, em Matemática menos nunca é mais: é sempre menos. E aprender menos Matemática é comprometer de forma irresponsável o futuro dos nossos jovens. A Matemática e as suas aplicações têm sido no último século um dos motores e um factor decisivo do desenvolvimento económico da sociedade, essencialmente através das STEM (Science, Technology, Engineering, Mathematics). No futuro próximo, este papel crescerá muito aceleradamente: a emergência do Big Data e da sua intervenção decisiva na economia das sociedades do conhecimento significa que a Matemática será cada vez mais um factor determinante para o progresso social e económico. É de esperar que nas próximas décadas exista uma clivagem cada vez mais acelerada entre as sociedades e economias baseadas no conhecimento, que farão um uso intensivo da Matemática para os seus modelos e algoritmos, e as sociedades menos preparadas para tal, que não conseguirão acompanhar esta revolução já conhecida como Indústria 4.0.

O combate pela qualidade na preparação matemática para todos os alunos não é, pois, uma questão menor. É um imperativo social para o sucesso de Portugal num mundo tecnologicamente avançado. Se os nossos jovens e o nosso País não tiverem preparação para se imporem num mundo altamente competitivo, o lugar quer daqueles quer deste será seguramente ocupado por outros mais bem preparados.

Em terceiro lugar, não é possível, infelizmente, ter ilusões acerca da consumação deste projecto. A vontade política de “deixar obra feita” é irresistível; e será o Ministério da Educação a avaliar, em moldes de resto desconhecidos, a fase-piloto da reforma que ele próprio agora impõe. É portanto muito provável esta avaliação em 2018 seja positiva, e que consequentemente esta experiência seja, como é intenção, alargada a todo o universo escolar em 2018/19. Ora os efeitos das reformas em Educação só têm consequências visíveis a longo prazo. Não será portanto difícil aos interessados em avançar com este processo argumentar que eventuais insuficiências reveladas na fase-piloto serão corrigidas na transição para a fase definitiva. O caos, esse, instalar-se-á insidiosamente, a pouco e pouco, e só será visível em toda a sua extensão depois de gerações de alunos passarem pelo sistema, dentro de anos, talvez uma ou duas décadas.

Finalmente, os alunos. Os nossos jovens são os principais lesados com esta situação, que tem um impacto social dramático, pois não só não remove, como potencia as desigualdades de base: crianças que crescem em meios isolados, deprimidos e necessitados têm acesso a uma Educação de nível qualitativo mais baixo. Ora, sendo uma educação de qualidade a ferramenta que lhes permitiria ultrapassar estas circunstâncias adversas e ascender a níveis sociais, culturais e económicos superiores, a falta dela limita-lhes as opções e recusa-lhes oportunidades.

Um ensino público medíocre é, perversamente, uma das formas mais eficientes de perpetuar as desigualdades sociais. A única forma de ter uma Escola que promova a igualdade e a ascensão social dos menos favorecidos é fazê-la competente e exigente, a dar muito e, ao mesmo tempo, a exigir muito. É um tremendo erro achar que nivelar a Escola por baixo, facilitando e tornando conteúdos e conhecimentos facultativos, promove a igualdade. Pelo contrário: torna-a cada vez mais uma miragem.

Uma Escola para a igualdade tem de ser uma Escola de qualidade. O nosso País parece querer negar essa qualidade aos seus jovens. Se isso acontecer, estes dificilmente nos perdoarão, e terão razões para isso.



[2] https://www.spm.pt/news/2714, acedido a 9/9/2017

[4] Todos os dados estatísticos citados são provenientes da PORDATA.

[5] https://dge.mec.pt/sites/default/files/Noticias_Imagens/perfil_do_aluno.pdf

[6] http://observador.pt/opiniao/que-e-feito-do-perfil-do-aluno/

 
OUTUBRO 2017 - Outubro de 1917: o caminho para a utopia PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   


Curiosamente, a Revolução de Outubro foi feita contra a teoria básica evolutiva do marxismo, que previa que as condições revolucionárias objectivas só estavam reunidas nos países completamente industrializados – como a Alemanha, a Grã-Bretanha e a França. Segundo as leis da História e do materialismo científico, a Rússia, ainda feudal, com uma monarquia quase absoluta e uma sociedade religiosa e camponesa, não podia nem devia ser o berço da revolução socialista. Mas foi, e não é absurdo que tenha sido.

Ali, a recepção das ideias marxistas acontecera cedo e em força. Das Kapital tinha sido traduzido para russo em 1872 e a censura czarista autorizara a publicação, alegando que se tratava de um livro esotérico de economia política, pouco susceptível de ser lido pela maioria dos russos. Mas enquanto na Alemanha a primeira edição de mil exemplares levaria anos a esgotar, na Rússia, só em S. Petersburgo, tinham-se vendido quase mil livros em poucas semanas e a edição de três mil exemplares esgotaria rapidamente. O próprio Marx se admirara com o inesperado sucesso que, aparentemente, tinha feito dele o “representante da jovem Rússia”.[1]

Impressionados com a súbita popularidade, Marx e Engels, os redactores do Manifesto Comunista, puseram-se a aprender russo. Marx começou por prestar homenagem a Nicolai Chernyshevsky, autor do romance O que Fazer?, publicado em 1863. Chernyshevsky, um linguista emérito e estudioso de literatura utópica, discípulo de Fourier e  Feuerbach mas também de Alexander Herzen e Vissarion Belinsky, foi um dos fundadores do Narodnik, um movimento populista revolucionário também inspirado por Herzen. Tinha escrito o famoso romance encarcerado na fortaleza de São Pedro e São Paulo.

Os populistas russos acreditavam na bondade e na capacidade revolucionária dos camponeses e a sua ideologia integrava aspectos de utopismo passadista. Os Narodniks, ou “populistas”, defendiam o “camponês russo” e viam nele a personificação de uma classe revolucionária idealizada, uma classe que libertaria o Império russo da tirania dos czares. Defendiam a acção directa contra a monarquia e estiveram na base do Narodnaya Volya (A Vontade do Povo) que ia optar decididamente pelo terrorismo. Seria uma das suas células que, em 1 de Março de 1881, assassinaria o czar Alexandre II, o czar que abolira a servidão no campo russo.

Lenine citava repetidamente o livro de Chernyshevsky, que segundo a mulher, Krupskaya, lera cinco vezes, e do qual roubara o título – O que Fazer? – para o seu panfleto sobre as condições da revolução. [2] 

Chernyshevsky também se inspirara no utopismo progressista de Saint-Simon e no optimismo positivista de Augusto Comte. Queria substituir Deus pelo homem; um homem concebido segundo o materialismo de Feuerbach mas agindo segundo um schmittiano “egoísmo racional”. O romance O que Fazer? Algumas histórias da nova gente, contava a história de um grupo de jovens revolucionários socialistas que se relacionavam segundo novos padrões éticos e comportamentais e viviam uma série de peripécias folhetinescas mas entremeadas de discursos ideológicos justificativos. No final, a heroína, Vera, era “levada num sonho” a um mundo utópico organizado em “falanstérios de vidro, alumínio, trabalho, igualdade e fornicação”.[3]

No romance havia uma misteriosa personagem de nome Rakhmatov, uma mistura de Bogatyr, o lendário cavaleiro das sagas eslavas, as Bilinas, e dos santos monges russos, que vivia numa auto-infligida austeridade, funcionando como uma espécie de deus ex-machina da trama. Rakhmatov era a materialização do ideal do revolucionário profissional.

O livro – fraco em estilo – foi muito mal recebido por escritores e críticos da época, como Herzen e Turguenev. Dizia-se que os censores só o tinham deixado passar na esperança de que “o horrível estilo da narrativa prejudicasse a causa revolucionária”.[4]

Não seria assim. A obra – apesar do estilo – acabaria por ter enorme influência nos jovens russos da pequena burguesia e da classe média, cansados da Velha Rússia e revoltados contra o czarismo. Os novos costumes, as complicadas relações psicológicas e romântico-sexuais dos protagonistas, as suas vidas em cooperativas ou falanstérios, inspiraram novas gerações de descontentes. Rakhmatov tornou-se um modelo para jovens intelectuais idealistas desejosos de acção, como o célebre Sergei Nechaev, autor do Catecismo de um Revolucionário. Ia ser o livro preferido de Alexandre, o irmão mais velho de Lenine, cujo exemplo, processo e execução iriam arrastar para a acção política o pai da revolução russa.

O próprio Herzen, apesar das críticas ao livro, reconheceria que os jovens russos que tinham aparecido em cena depois de 1862 vinham todos inspirados por Chernyshevsky.

A influência das ideias e dos modelos literários foi decisiva: os revolucionários do século XVIII tardio, tal como os Founding Fathers americanos e os jacobinos franceses, inspiravam-se na Antiguidade Clássica, sobretudo na História de Roma, e os conspiradores e terroristas românticos que povoam a História russa das últimas décadas do século XIX tinham como modelo homens livres mas austeros, dedicados à gloriosa missão de libertar o povo agrilhoado.[5]

A ideia de uma comunidade de revolucionários assentava numa realidade enraizada na Literatura. O que movia os revolucionários russos do séc. XIX, talvez mais do que os resultados concretos da sua acção ou de que um abnegado espírito de sacrifício no combate à injustiça, era um desejo de viver perigosamente e gloriosamente, de “viver uma vida de livro”, de participar num “mundo reencantado”.[6]

 

Da subversão à revolução

Vindo de uma família da burguesia do Estado e catapultado para a luta pela morte do irmão, Lenine vai marcar a transformação do ideal revolucionário e da ideia de herói revolucionário, começando por rejeitar, no seu primeiro escrito teórico, “o romantismo conspiratório dos populistas pequeno-burgueses”. De resto, a história dos dois irmãos Ulyanov é simbólica da evolução do movimento revolucionário russo, que vai passar do populismo e do niilismo activistas para um marxismo mais sistemático e racionalizado, também apologista da acção directa e da força transformadora da violência.

A obra de G.V. Plekhanov foi fundamental para a transição: Plekhanov, que começara por ser populista, concluiria que a revolução só seria possível através de uma consciencialização de classe por parte do nascente proletariado russo. Também no seu O que são os Amigos do Povo e como combatem os Sociais-Democratas, de 1893, o jovem Lenine atacaria a falta de racionalidade e reflexão científica dos populistas, que não se tinham dado conta de que na Rússia existia já uma indústria manufactureira e, consequentemente, uma classe trabalhadora explorada. Para Lenine, as teses dos populistas, sobretudo as de Nicolai Mikhailovsky, totalmente alheadas das novas realidades, não passavam de teses de “democratas pequeno-burgueses, cujas perspectivas reflectiam a posição social do campesinato”.[7]

A industrialização da Rússia tivera muito que ver com os audaciosos programas de desenvolvimento do ministro das Finanças, Sergei Witte. Witte recorrera ao empréstimo externo e lançara-se na exploração da Rússia Oriental para Leste, com a construção do Transiberiano. Em poucos anos, a Rússia triplicara a produção de carvão, petróleo, ferro e aço e duplicara a extensão das vias férreas.

Entre 1865 e 1900, o número de operários fabris também triplicara, de 700.000 para 2 200 000. Em 1913, nas vésperas da Grande Guerra, eram já cerca de 3 000 000. A legislação social também se fora desenvolvendo, embora, em 1897, o dia de trabalho pudesse chegar às 11 horas e 30 minutos e, aos sábados, às 10 horas.

Mas ao contrário do que defendem as teses oficiais do período soviético sobre os finais da época czarista, e comparando o custo de vida em São Petersburgo e Moscovo com o de algumas cidades da Europa Ocidental, as condições de vida na Rússia não eram particularmente miseráveis. A Rússia começara havia pouco a industrialização (que no resto da Europa já levava mais de um século) e a taxa de crescimento dos salários reais era, por isso, significativa.[8]

É a guerra que, a partir de 1914, vai destruir parte dessa estrutura e obrigar a uma drástica quebra da produção e do abastecimento. É essa escassez e o número de perdas humanas (dois milhões de mortos entre os 15 milhões de camponeses e trabalhadores mobilizados para as fileiras) que vão pôr a Rússia em forma para a Revolução.

Lenine e os bolcheviques (minoritários, apesar do nome) estão preparados para o assalto ao poder. E porque para toda a esquerda revolucionária a acção, mesmo quando oportunista, maquiavélica e contrária às leis científicas do marxismo, deve ter um fundamento teórico, a revolução é legitimada invocando a janela de oportunidade aberta pelo conflito. É o próprio Lenine, recém-chegado à Rússia com apoio alemão, que o proclama nas famosas Teses de Abril.

O processo fora já facilitado pela situação caótica da Rússia e pela fragmentação étnico-social dos povos do Império, sob um sistema político ambíguo, entre a autocracia e o constitucionalismo.

 

Os portadores de novas civilizações

Rasputine fora assassinado nas vésperas do Natal de 1916 e a monarquia dos Romanov desapareceria em menos de três meses. Da sua queda e do ano decisivo de 1917 ia nascer outra Rússia e outro século: o longo século XX, um século marcado e determinado pela Rússia Soviética, pela sua vontade de conquistar o mundo para o comunismo e pela resistência que desencadeou.

A palavra de ordem de Alexander Blok dava o tom ao século que aí vinha: “Refazei tudo. Organizai-vos de modo a fazer tudo de novo, para que a nossa vida falsa, suja, aborrecida, feia, se torne justa, limpa, feliz e bela”.[9]

O “fantasma” que, segundo Marx e Engels no Manifesto Comunista, pairava sobre a Europa, acabava de materializar-se. Ao longo da Primavera, Verão e Outono de 1917, os bolcheviques tinham preparado a insurreição que em Outubro assaltaria o Palácio de Inverno, neutralizaria mencheviques, socialistas, arranjistas e socialistas revolucionários e tomaria o poder na Rússia. Depois, exterminariam sem hesitações toda a resistência à esquerda e à direita em Petrogrado, enfrentando numa sangrenta guerra civil os exércitos Brancos, apoiados pelas potências. Consolidado o poder, e enquanto na Rússia construíam a primeira sociedade socialista da História, começariam a tentar levar a revolução e a utopia ao resto do mundo.

O caminho para a realização da utopia passava por um programa expedito de combate aos grupos e estruturas considerados inimigos naturais do regime: com a guerra civil, a aristocracia e os corpos de oficiais tinham sido dizimados e forçados ao exílio, e parte da burocracia do Estado e a Igreja ortodoxa, bem como a nascente burguesia industrial e financeira, seguiriam o mesmo caminho.

Para a execução rápida destas campanhas, o novo Código Criminal de 1922 deixava quase todos os acusados sem defesa. A perseguição às igrejas – às ortodoxas mas também às católicas e judaicas – era uma prioridade. Na primeira metade dos anos 20, centenas de bispos e sacerdotes foram assassinados e milhares foram feitos prisioneiros. Os templos foram invadidos, os objectos de culto saqueados e, por indicação do Partido Comunista, as células do Komsomol (Juventude Comunista da União Soviética) receberam indicações para, no tempo do Natal e do Ano Novo, fazerem os chamados “Carnavais do Komsomol”, desfiles grotescos com imagens e símbolos sagrados, destinados a ridicularizar as cerimónias e as práticas religiosas.[10] 

Contra a religião – o famoso “ópio do povo” – os comunistas desenvolveram uma campanha de desmistificação e descredibilização das crenças populares, tentando substituir o tradicional torpor do velho “ópio” pelos efeitos químicos e comprovados de drogas mais “científicas”. Além de se dedicarem intensamente à actividade de desconstruir milagres, criavam no campo dois tipos de terrenos agrícolas: os “hectares de Deus” e os “hectares Ateus”: os primeiros eram adubados com água benta, os segundos com fertilizantes químicos. Vendo a diferença, os agricultores poderiam escolher entre Deus e a Ciência. Alguns camponeses chegaram a ser levados de avião para que vissem que no Céu não havia deuses nem anjos. Era o “ateísmo científico”.

            Instituíram-se também cursos de ateização e a União dos Militantes Sem Deus lançou debates públicos sobre o tema “Deus existe?”, em que debatiam a questão com clérigos ortodoxos. Estes, durante a sessão e vergados à dialética dos comunistas, convertiam-se publicamente ao ateísmo (tinham previamente passado pela tortura e pela prisão a fim de confessarem as suas convicções, de se arrependerem delas e de serem absolvidos). Por vezes a situação invertia-se e era embaraçosa para a Ciência. Num debate em que o sem-Deus de serviço responde à pergunta “Então se não foi Deus quem fez a Natureza, quem foi?” com um “Foi a Natureza que se fez a si própria!”, os camponeses não contiveram as gargalhadas.

            De resto, à semelhança do que sucedera na Revolução Francesa, os comunistas procuraram transpor para o culto da ideologia e dos heróis e mitos revolucionários a devoção e fé tributadas pela religião a Deus e aos Santos. Assim, o que era o baptizado passou a “Outubrização”, com os pais a comprometerem-se a educar os filhos no espírito do comunismo e a receberem como brinde retratos de Lenine em bebé. Os casamentos abandonaram os templos e passaram a celebrar-se nas fábricas ou nos clubes recreativos, com os noivos a jurarem lealdade mútua aos princípios do comunismo perante o eterno retrato de Lenine. [11]

            Um autor satírico da época reproduz a fórmula:

Prometes seguir a linha do comunismo tão corajosamente como agora te opões à Igreja e aos costumes dos velhos? Prometes inscrever os teus filhos nos Jovens Pioneiros, educá-los, introduzir métodos científicos na agricultura e lutar pela revolução mundial? Então, em nome do nosso chefe, Camarada Vladimir Ilitch Lenine, declaro celebrado este Casamento Vermelho. [12]

            Mas a febre de reformulação dos “costumes dos velhos” não era só matrimonial. Em 1921, começava uma campanha para retirar dos templos ícones, cruzes, cálices. Qualquer resistência dos sacerdotes ou dos fiéis era contrariada pela força. Mais de 7.000 religiosos, dos quais metade eram freiras, foram mortos a defender as igrejas do saque.

            Na altura, Lenine concluíra assim um discurso:

Cheguei à conclusão inequívoca que devemos levar por diante, agora, uma guerra decisiva e sem perdão contra o clero das Centúrias Negras e acabar com a sua resistência, de tal maneira que eles não esqueçam nas décadas próximas…Quanto mais membros da burguesia reaccionária e do clero conseguirmos abater, melhor. [13]

            A perseguição anti-religiosa não se limitava à igreja cristã ortodoxa. Os judeus também a sofreram: entre 1921 e 1925, oitocentas sinagogas foram fechadas ou convertidas em “clubes operários”, escolas ou fábricas.

            Os bolcheviques atacaram as instituições familiares com o mesmo espírito: contra a educação religiosa e familiar foi instituída uma educação comunista integral que começava com os Pioneiros, uma espécie de escuteiros comunistas, com marchas, cantos, ginástica, desportos, uniformes, bandeiras. Dos Pioneiros, os jovens passavam para o Komsomol, a Liga Comunista da Juventude, onde estavam dos 15 aos 25 anos, até irem para o Partido.

No campo, a revolução também se impunha pela força. No início, os camponeses rejubilaram com a ocupação das grandes propriedades. Durante a guerra civil, os Brancos tinham seguido uma política desastrosa de supressão das medidas de reforma agrária das autoridades comunistas. Mas as requisições de cereais e abastecimentos pelos bolcheviques também levariam a revoltas camponesas, como a liderada pelo socialista revolucionário Alexander Antonov, na província de Tambov, uma rebelião que foi esmagada pelas forças bolcheviques comandadas por Antonov-Ovsenko e por Tukhachevsky,  integrando voluntários internacionais chineses e húngaros.[14] Antonov foi capturado e morto pela GPU (Gossudártsvenoe Politítcheskoe Upravlénie – Direcção Política Estatal),

Os bolcheviques estavam decididos a liquidar qualquer oposição à direita e à esquerda. Durante as revoltas camponesas, os marinheiros de Kronstadt, entretanto sublevados contra Lenine, eram também esmagados sem contemplações.

Em 1922, as  Tchekas, unidades da polícia política que se ocupavam dos crimes políticos, tinham sido substituídas pela GPU, que continuara a ser comandada por Felix Dzerzhinsky e a contar com cerca de 100.000 profissionais, além das forças militares e militarizadas que tinha à disposição.

Também sob a égide da GPU foram criados os primeiros campos de concentração, prisões em território russo e “agências” no exterior, para vigiar os inimigos e os emigrados e, por vezes, raptá-los ou executá-los. O papel do sistema judicial também se tornara evidente – e Lenine, sempre claro, explicitava-o bem:

O papel do sistema judicial não é verificar o cumprimento e a salvaguarda dos direitos dos acusados mas permitir e providenciar uma cobertura jurídico-legal para o terror. O Tribunal não elimina o terror mas consubstancia-o e legitima-o nos seus princípios.[15]

A revolução destruíra o odiado Ancien Régime mas não construíra – ainda – a Utopia.




[1] Roger Pethybridge, The Spread of the Russian Revolution: Essays on 1917, Palgrave Macmillan, UK, 1972, p.113.

[2] V.I. Lenin, Lenin on Literature and Art, Wildside Press, p. 219

[3] Adam Weiner, “The Most Dangerous Book You’ve Never Heard Of”, Politico Magazine, December 11, 2016

[4] Adam Weiner, “The Most Dangerous Book You’ve Never Heard Of”; Sobre os critérios da Guerra cultural europeia no século XIX, cfr The War for the Public Mind: Political Censorship in Nineteenth-Century Europe, Robert Justin Goldstein ed., Praeger, Westport, Connecticut, London, 2000

[5] Cfr Claudia Verhoeven, “Adventures in Terrorism: Sergei Stepniak-Kravchinsky and the Literary Lives of the Russian Revolutionary Community (1860-80)” in Kinship, Community and Self – Essays in Honnor of David Warren Sabean, Edited by James Coy, Benjamin Marschke, Jared Poley and Claudia Verhoeven, Bergham Books, New York. Oxford 2014.

[6] Claudia Verhoeven, “Adventures in Terrorism: Sergei Stepniak-Kravchinsky and the Literary Lives of the Russian Revolutionary Community (1860-80)”, p.166

[7] Cfr. David North, The Origins of Bolshevism and What is to Be Done, World Socialist Web Site, p. 37

[8] Cfr Ekaterina Khaustova, Pre-revolution living standards: Russia 1888-1917, Annual Conference of the Economic History Society, 2013

[9] Citado em Eloy, Foreign Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000, Oxford University Press, New York, 2002, p.203

[10] Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime,  pp.357-358

[11] Cfr. Orlando Figes, A People’s Tragedy, pp. 745-751.

[12] Orlando Figes, A People’s Tragedy, pp. 747-748.

[13] Citado por Orlando Figes, A People’s Tragedy, p. 741.

[14] Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime, pp.386-387

[15] Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime, p.401.

 
ABRIL 2017 - “Meu Deus, Porque Me Abandonaste? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Hans Zollner, sj *   

Espiritualidade e conduta perante o abuso

Num encontro com o Papa Francisco, uma vítima de abuso disse com profunda tristeza e desespero: “Jesus tinha consigo a sua mãe quando viveu a sua Paixão e Morte. A minha mãe, a Igreja, abandonou-me na minha dor e na minha solidão”. Nesta frase pode ser reconhecido parte do horror do abuso, no que respeita especificamente ao abuso sexual de menores em contexto eclesial, e o que a Igreja e em particular os seus membros em posições de responsabilidade têm de mudar.

Entra aqui em jogo a dimensão espiritual e religiosa, que adquire um significado particular no abuso por parte de um membro do clero.

Se uma pessoa for abusada pelo seu próprio pai, continua a ter ainda alguém a quem pedir auxílio: Deus. Mas se quem abusa é um padre, alguém que ex officio representa Deus e de quem a teologia diz que é alter Christus, então é a imagem de Deus que fica distorcida, e a vítima pode cair numa abissal escuridão e solidão. Isto pode também ocorrer se o abusador não for um clérigo, só que, sendo padre, torna-se ainda mais grave, em especial para aqueles para quem a fé, os sacramentos e a relação com Deus foram outrora relevantes. Para muitas das vítimas a capacidade de acreditar em Deus, ou de confiar n’Ele, fica para sempre danificada ou mesmo destruída.

As vítimas: o seu ponto de vista e o seu sofrimento

Não é raro que aqueles que sofreram de modo tão tremendo às mãos de representantes da Igreja, e que o querem verbalizar e ser ouvidos, sejam rejeitados ou censurados como perturbadores e que melhor seria se desaparecessem. Também por isso o perigo de trauma espiritual – para “além” do trauma psicológico e físico – é muito elevado.

O alcance deste perigo parece ainda não estar suficientemente claro para muitos membros da Igreja, e particularmente para alguns mais responsáveis. No entanto, é necessário assumir que especialmente aqueles que têm a missão de anunciar e ensinar o Evangelho deveriam ser os primeiros a considerar que certos acontecimentos da vida – neste caso, um trauma profundo – tocam e marcam o núcleo espiritual de um ser humano crente. Não deixa de ser estranho que isso raramente aconteça. Talvez assim se explique porque é que os bispos e provinciais se pronunciam mais sobre as questões legais e canónicas da Igreja e com as perspetivas psicológicas, do que com os aspetos espirituais ou teológicos do abuso.

Por essa razão, não é surpreendente que as vítimas não façam a experiência da Igreja como uma “mãe amorosa”, mas como uma instituição fria e calculista na resposta que dá às denúncias de abuso (significativamente, esse é o início da Motu Proprio do Papa Francisco, ao recordar aos bispos e provinciais a co-responsabilidade na deteção e prevenção do abuso).

A Igreja: santa e cheia de pecadores

A Igreja foi fundada e convocada pelo seu Senhor Jesus Cristo para anunciar e proclamar a Boa Nova: Deus ama os homens, é misericordioso e faz tudo para os salvar, até ao ponto de dar a sua vida por eles no seu Filho.

Inúmeras pessoas têm desempenhado esta missão nos últimos dois mil anos, contribuindo para que a Igreja possa ser um maravilhoso sacramento de salvação ao serviço dos pobres, dos doentes e dos mais vulneráveis.

No entanto, é preciso também dizer-se que na Igreja sempre houve pessoas que fizeram exatamente o oposto do que elas próprias, a Igreja e Jesus proclamaram. Não é sem razão que os Papas das últimas décadas têm pedido repetida e enfaticamente perdão pelos pecados e crimes cometidos por representantes da Igreja.

O reverso: exigência e chamamento de Jesus

Confrontar-se com o tema de abuso sexual de menores cometido por parte de sacerdotes é chocante e doloroso. Trata-se de sexo e violência, trata-se de abuso de confiança, de vidas arruinadas e de hipocrisia – e tudo isto no seio da Igreja.

É, em certo sentido, compreensível que se procure fugir destas questões, na medida em que tocam o foro pessoal e institucional.

Mas não é só a psicologia moderna que aponta para as imprevisíveis e trágicas consequências da repressão – também o próprio Jesus e muitos mestres espirituais depois d’Ele o fizeram: aqueles que não enfrentam o seu lado mais sombrio serão, mais cedo ou mais tarde, confrontados com ele de modo ainda mais intenso. O filme “Spotlight”, que denuncia décadas de encobrimento de abusos por parte de padres em Boston (E.U.A.), descreve este mecanismo de modo muito realista.

Deve notar-se que o abuso sexual de menores acontece em todo o mundo (1). Ainda que não haja estatísticas para muitos lugares, pode depreender-se dos comunicados da Congregação para a Doutrina da Fé – a autoridade da hierarquia da Igreja que promove os processos contra os padres acusados – que este tipo de abuso ocorre em todas as Igrejas locais.

Um dos argumentos frequentemente usado, nomeadamente o de que a violência sexual contra menores é um problema das igrejas ocidentais decadentes, demonstra-se falso e enganoso. Desvia a atenção do facto de manifestamente existirem fatores na vida da Igreja que ou favorecem o abuso, ou dificultam ou obstam à sua deteção e punição.

Especialmente ao abordar este tema a partir de uma perspetiva global, torna-se claro que a Igreja Católica é uma comunidade de fé à escala mundial, e que é infinitamente diversificada e complexa, ao mesmo tempo que coexistem na sua prática quotidiana grandes semelhanças e elementos constantes (2).

Naturalmente não é fácil expor tanta maldade e tanto sofrimento. Isto é particularmente verdade quando não nos sentimos pessoalmente responsáveis. Mas padres e bispos são identificados em qualquer lugar do mundo com o bem e o mal que acontece na Igreja e com o modo como agem os seus irmãos no sacerdócio. São vistos como os representantes de Cristo e da sua Igreja – e são-no igualmente na sua própria compreensão teológica – muito mais a partir do exterior do que no seu dia-a-dia. Quanto mais as pessoas estão afastadas da Igreja, mais têm dela uma imagem de uma entidade uniforme e monolítica. Esta é uma das razões pelas quais cada abuso cometido por um padre recai sobre todos os padres e sobre a Igreja como um todo.

Os Padres: o seu estado e a sua formação

A questão do que é característico no abuso por sacerdotes católicos não se limita evidentemente apenas ao papel do sacerdócio em si mesmo, à sua função mediadora e ao poder espiritual e real, pois tudo isto se encontra de forma mais ou menos idêntica nos dignitários religiosos no Islão – vejam-se os relatos dos números tremendos de abusos nas Escolas-Madrassas, na Grã Bretanha –, no Budismo, no Hinduísmo, no Judaísmo ou nas religiões animistas.

O celibato também não é uma característica exclusiva da Igreja Católica de rito latino, uma vez que noutras religiões e seus subgrupos há sacerdotes, monges e monjas que vivem em celibato (3).

Mais precisamente, também nenhum dos elementos a seguir indicados é exclusivo da Igreja Católica ou dos seus clérigos, mas possivelmente a sua combinação é característica comum dela.

Lidar com a própria sexualidade

Lidar com a própria sexualidade é um desafio constante paratodos os seres humanos. A muitos padres que prometem viver em celibato não é oferecido suficiente acompanhamento humano e espiritual.

Este acompanhamento deveria abranger um processo sério de verificação de aptidão ao sacerdócio, levado a cabo num sistema modular de unidades de formação, nas quais poderiam ser abordados os próximos passos de desenvolvimento e um sustentável acompanhamento ministerial e espiritual após a ordenação sacerdotal.

De outro modo não aprendem a lidar com as suas necessidades sexuais, emocionais e relacionais de modo saudável e integrado. Apesar das indicações inequívocas da mais alta instância para a formação para o sacerdócio – mais uma vez sublinhadas na Fundamentalis Ratio, publicada pela Congregação para o Clero de 8 de Dezembro de 2016 – a formação da maturidade humana desempenha de facto apenas um papel secun-dário na maioria dos percursos de formação para futuros religiosos e sacerdotes. Considerando que as crises vocacionais são largamente despoletadas pelo facto de as pessoas se apaixonarem e notarem então – muitas vezes pela primeira vez, conforme dito pelos próprios – que sentem falta de uma relação e de uma família, é de estranhar que as pessoas responsáveis pela sua formação não invistam tempo e energia onde parece residir a maior necessidade (4). A psicologia do inconsciente (Tiefenpsychologie) refere aqui os mecanismos defensivos de repressão e negação de impulsos vitais. Espiritualmente poderiam ser designados como Akedia e Inertia – negligência e inércia. Poderá ser arriscado afirmar que a recusa dos responsáveis em levar a sério a experiência espiritual e os processos humanos e de tomar algumas decisões óbvias se transfere direta e indiretamente para aqueles que estão em formação.

Com processos repressivos deste género, arriscamo-nos a “provocar” aquilo que tem sido negado ou demonizado – neste caso, o desejo sexual, misturado com muitas outras necessidades não resolvidas - numa resistência, tanto ativa como passiva, relativamente a tudo o que é relevante acerca das inquietações e desafios que este assunto levanta; ou pelo seu exercício descontrolado, nomeadamente onde é expectável que haja menor resistência – no nosso caso, junto de crianças ou adolescentes.

Há pelo menos duas outras áreas temáticas a nomear, que não podemos abordar aqui mais detalhadamente: por um lado, os desafios específicos enfrentados pelos candidatos ao sacerdócio que são homossexuais; por outro lado, a comunicação virtual e a formação de relações, bem como o uso de pornografia na Internet.

Compreensão do sacerdócio na Igreja Católica

O modo como se compreende o sacerdócio e o papel dos padres na Igreja Católica contribui também de maneira determinante para que os casos de abuso de menores sejam revelados demasiado tarde.

Em muitas partes do mundo, e também nalguns grupos das nossas latitudes, os padres continuam a ser vistos como intocáveis mensageiros do divino, a quem foi atribuído, de modo especial, poder, autoridade e missão diretiva – mais ou menos diretamente recebida de Deus.

Uma tal imagem do sacerdócio, em que o elemento de culto e a sacralização tem preponderância, pode conduzir a que os crentes construam uma idealização reverencial e intocável, que dificulta ou impossibilita criticar um sacerdote, ou mesmo gerar uma incapacidade de imaginar que ele poderia fazer alguma coisa má.

Isto explica algo que, visto de fora da Igreja, é considerado incompreensível nos dias de hoje. As vítimas descrevem frequentemente que foram elas – e não o padre – quem se sentiu mal e sujo, quando houve um contacto sexual.

Outros experienciaram as atenções físicas e emocionais da parte de padres como algo que os promovia e tornava únicos, como algo que os “elevava à esfera sacerdotal”. Se procuramos resposta à questão de saber porque é que tantas vítimas não foram capazes de mencionar, durante anos e décadas, os abusos que sofreram, uma das chaves é o conflito de consciência e o dilema inconciliável entre o se ter tornado vítima de um ato de violência incompreensível e o fardo excessivo de ter de atribuir a culpa de semelhante crueldade a um sacerdote.

Para além disso, deve ser tido em conta que muitas vítimas de violência sexual eram próximas dos padres que as abusaram, enquanto acólitos, responsáveis de grupos de jovens ou residentes em internatos. Frequentemente eram particularmente fervorosos e cheios de confiança – uma confiança que foi depois abusada e destruída.

Aqueles que na sua infância e adolescência aprenderam a ver um sacerdote como alguém inquestionável, uma vez candidatos ao sacerdócio podem facilmente considerar evidente não terem de se justificar perante quem quer que seja, pois adquirem um poder sagrado, com o qual podem fazer o que quiserem.

Uma tal conceção pode explicar, pelo menos em parte, como é que padres que abusaram de crianças e jovens o negam completamente, ou até se vêem como vítimas ou se revêem como quem o fez para ajudar (“ele seduziu-me”, ou “ela gostava”) e frequentemente não demonstram compreender o sofrimento que causaram.

Pode-se igualmente observar que alguns candidatos ao sacerdócio entendem o ser seminarista e o ser sacerdote como uma profissão comum, onde depois das horas de expediente podem, “em privado”, fazer coisas que não são compatíveis com o ser padre. Aspiram aos privilégios, poder e beleza do ofício, mas não estão dispostos a pagar por isso o preço de que fala o Evangelho: pobreza, castidade, obediência e, em última análise, perder a vida por Jesus. Isto coloca maiores riscos para os indivíduos, que poderão vir a cometer abusos de todos os tipos, mas também para as suas comunidades, dioceses e toda a Igreja.

Mentalidade Defensiva (Burgmentalität)

Finalmente, um elemento adicional presente na especificidade do contexto católico, que torna o abuso possível e obsta a que seja desmascarado, é a mentalidade a que se poderia chamar mentalidade defensiva (Burgmentalität). Refere-se a quem deseja fazer tudo “para si mesmo”, excluindo a esfera pública, porque teme pela sua reputação e, assim, esquece tanto o sofrimento das vítimas (que não equaciona, por isso devem ser silenciadas), como aquela lei

dos media que estabelece: “seja como for, mais cedo ou mais tarde vai tornar-se público, é melhor assumir o erro, pedir honestamente desculpa e algumas pessoas acreditarão.”

É frequente aqui também que uma interpretação parcial da relação especial e de responsabilidade do bispo para com os seus sacerdotes desempenhe um papel importante. Por um lado, não é considerado que um “cuidado paternal” inclui não só o perdão e a misericórdia, mas também um castigo justo. Por outro lado, isto é expressão do espírito de corpo, em que os bispos pensam primeiro na proteção “dos seus” e só depois no bem-estar dos pobres e dos necessitados.

Mencione-se aqui à margem que muitos dos agressores são muito hábeis a “salvar a pele” e a manipular os seus superiores, e que estes superiores acreditam com demasiada boa fé no que lhes é prometido (“nunca mais volto a fazer isto”) e depois usam de compaixão (mal-entendida) para com os perpetradores.

Seguindo este suposto raciocínio, não é procurado auxílio competente no exterior e pensa-se poder chegar a uma solução apenas com recursos e estratégias próprias.

Desse modo fechamo-nos no nosso próprio “castelo” e descuramos o facto de terem sido especialmente os sistemas eclesiais fechados, como os da Irlanda ou dos mundos católicos da Austrália ou dos E.U.A. – ali, onde a igreja determinava tudo do nascimento até à morte – que deram lugar a abusos com uma frequência e duração aterradoras.

Algo similar se aplica a algumas congregações e novas comunidades espirituais que surgiram imediatamente antes ou pouco depois do Concílio Vaticano II e que, por muitos anos, também por causa do número relativamente elevado de vocações, eram olhadas como grande esperança para a Igreja. Nos últimos anos, contudo, descobriu-se que numa série destes grupos – muitos dos quais

misturam um posicionamento eclesial marcadamente conservador, com as assim chamadas formas tradicionais da liturgia e teologia – se verificavam graves e variados tipos de abuso.

Alguns dos exemplos mais conhecidos – infelizmente, longe de serem os únicos! – são os Legionários de Cristo (fundados no México); a Communauté des Béatitudes (fundada em França), a Comunità Missionaria di Villaregia, do Norte de Itália, Sodalitium Christianae Vitae (do Perú), bem como um grupo em torno do padre Fernando Karadima, em Santiago do Chile. Estes casos não estão todos associados ao abuso sexual de menores, mas sim ao abuso sexual daqueles que estão sujeitos à sua proteção, tais como os noviços(as) ou estudantes. Apelando ao voto de obediência, e com práticas religiosas estritas, criaram-se relações de dependência extremas, em que qualquer tipo de crítica era proscrita e punida. Regras importantes da tradição espiritual (!) como a separação do foro interno e do foro externo não foram cumpridas, para já não falar de casos de abuso do sacramento da reconciliação (tanto a quebra do sigilo confessional como a absolutio complicis, i.e, a absolvição de um cúmplice na violação do sexto mandamento).

Haveria que dedicar, neste contexto, um capítulo próprio às personalidades dos fundadores. Alguns destes fundadores foram excluídos das suas comunidades devido a abusos sexuais, irregularidades financeiras e coerção de consciência, e foram sujeitos a sanções eclesiásticas, incluindo a excomunhão. Foram frequentemente capazes de dirigir pessoas e obras por décadas, sem que ninguém se atrevesse a questionar o seu poder absoluto e as suas pretensões, tidas como espiritualmente justificadas. Não existindo órgãos de controlo funcionais, nem um sistema de “freios e contrapesos” (checks and balances), podiam atuar livremente. Nem todas estas pessoas eram ou são padres, o que aponta mais uma vez para a problemática mais profunda: sempre que um meio social/eclesial se isola e demoniza um debate aberto e exclui processos de aprendizagem e de desenvolvimento, cresce exponencialmente o perigo de abuso.

Estruturas obscuras e processos hierárquicos confusos, que criam um vazio e de certo modo são um polo oposto à Mentalidade Defensiva, promovem igualmente condições para a possibilidade de abuso. Nesse sentido aponta, por exemplo, um documento designado Deetman Report, em que são descritos os casos de abuso na Igreja Católica da Holanda. É surpreendente o número de questões processuais por resolver que o escândalo à volta dos casos de abuso trouxe ao de cima. Um exemplo, entre muitos, é o da clarificação da responsabilidade dos bispos e dos provinciais pelos comportamentos impróprios de padres, ou seja, a negligência quanto aos seus deveres de exercício de autoridade. Este tema é discutido há anos no mundo anglo-saxónico sob a designação bishop’s accountability (prestação de contas dos bispos).

Se não há uma responsabilização clara, cada um pode “lavar as mãos” na desculpabilização. Nem o “castelo” da mentalidade defensiva, nem este caótico campo aberto são, assim, desejáveis. Autoridade e liderança são necessárias, principalmente quando se trata de proteger a vida humana. Contudo, o poder relacionado com essa autoridade e liderança tem de ter um controlo exterior e uma atitude interior que de facto interprete essa missão ou posição no sentido que Jesus lhe dá: “Quem no meio de vós quiser ser o primeiro, seja vosso servo”.

Para nós em comunidade: perguntas e desafios

Numa sociedade onde um dos valores mais elevados é a credibilidade, a crise dos abusos levanta questões cruciais: estamos prontos para refletir sobre o nosso modo de ser Igreja? Enquanto nos opusermos a isso, enquanto reprimirmos a injustiça e o infortúnio que foi provocado, enquanto pensarmos que poderemos regressar ao trabalho pastoral “real” o mais depressa possível após os escândalos, o nosso olhar permanece centrado em nós mesmos e as nossas energia e criatividade apostólicas continuam bloqueadas.

O Papa Bento XVI, que de modo coerente procedeu contra agressores em posições de muito destaque, deixou, com a sua resignação, um sinal único sobre como lidar com o poder (eclesiástico). O Papa Francisco não se cansa de denunciar as pragas do clericalismo, do carreirismo e de um estilo de vida confortável, nem de pregar a conversão à simplicidade e proximidade ao Evangelho.

Sobre as causas e efeitos psíquicos do trauma espiritual das vítimas de abusos, algumas questões que importa levantar são:


  • Como deve a hierarquia definir a doutrina e a forma de exercer as funções sacerdotais, de modo fiel ao Evangelho?
  • Como podem os homens e as mulheres, nas suas diferentes formas de estar, compreender e gerir o poder?
  • Que podemos aprender daquilo que na sociedade e na economia se chama corporative governance e compliance, para uma genuína co-responsabilidade e mecanismos de controlo aplicáveis à estrutura eclesial?
  • O que pertence, de facto, à especificidade do sacerdócio, e o que pode ou deve ser delegado, pela liderança que está atribuída aos padres nas paróquias e outras instituições, aos que com eles trabalham?
  • Como pode ser exercitado o discernimento, pessoal e comunitário, nesse processo exigente que permita encontrar um caminho convincente entre o “castelo” e o “campo caótico”?
  • Como podem os bispos e provinciais aprender a ponderar as decisões e a tomá-las no momento certo? Como devemos formar os futuros padres e religiosos? Quanto é que é investido na formação dos formadores?


Já aqui se consegue entrever que responsáveis pela condução da Igreja, assim como muitos “simples” cristãos, encontram alguma dificuldade em confiar em Jesus e acreditar nas Suas palavras: “A verdade vos libertará” (Jo 8,32). Encarar a verdade nua e crua não é fácil. Para o fazer, precisamos de coragem e de vontade de nos confrontarmos com a realidade, mesmo que ela seja perturbadora e dolorosa.

Seria bom que os cristãos confiassem mais em Deus do que em si mesmos, especialmente em tempos difíceis e face ao fracasso pessoal e institucional. Quem quer que abra os olhos, a mente e o coração deste modo, poderá reconhecer que o ser humano e espiritual está tanto em si, como nos outros. Também se abrirá à graça do arrependimento e do perdão prometidos a todos os que honestamente confessem as suas faltas e a sua culpa. Isto também significa a exposição à vergonha, à derrota, à dúvida e à suspeição. Tudo isto é difícil de carregar. No entanto, quem quer que o aceite com fé em Jesus Cristo Salvador, e quem procure apoio na comunidade dos crentes, é-lhe prometida a ajuda do Espírito Santo.

Uma atitude como esta abre espaço para que as agitações humanas e a desolação espiritual (como diria Santo Inácio) sejam profundamente enfrentadas e, com a ajuda da Graça, aliviadas ou mesmo curadas. Pode mesmo acontecer que depois de anos de depressão e mágoa, após um sofrimento incomensurável, à beira do desespero e do suicídio, a pessoa possa encontrar-se com a fonte da esperança e da vida.

Estes, de quem diríamos que atravessaram o inferno, são testemunhas credíveis do poder redentor de Jesus Cristo. Muitos dos que dão este testemunho, relatado com temor e correndo risco de uma re-traumatização, referiram a emergência de um novo sentido do significado da Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus.

Enquanto a Igreja se mantiver surda à voz e ao testemunho das vítimas – aqueles que conseguem percorrer este caminho de reconciliação, e aqueles que não o experimentaram – estará a ferir novamente não só os que sofreram às mãos dos representantes da Igreja, mas também não se abrirá à possibilidade de uma purificação interna através do reconhecimento da sua culpa, e excluirá aqueles que de modo especial se encontram ligados à Paixão de Jesus.

Porque é que Deus põe a Sua Igreja nesta situação? Que chamamento nos faz Ele, o Senhor da História, através dos escândalos e das crises deste tempo? Que quer Ele dizer aos cristãos com isto? Obviamente que devemos aterrar na realidade, que devemos tomar consciência do sofrimento indescritível das vítimas e do nosso envolvimento nesta força atuante do pecado. Ninguém poderá alguma vez derrotar completamente o mal, mesmo o mal do abuso de menores – acreditar nisso seria um erro fatal –, mas podemos fazer muito para manter o risco de abusos o mais reduzido possível. Também uma mãe amorosa faria qualquer coisa para proteger os seus filhos da desgraça e não os abandonar (5).


___________________________________________________


* Membro da Comissão Pontifícia para a Protecção de Menores da Santa Sé desde 2014, Director do Centre for Child Protection, Director e Professor do Instituto de Psicologia da Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma). (E-mail: Este endereço de e-mail está protegido de spam bots, pelo que necessita do Javascript activado para o visualizar ).


1 B. BÖHM e J. FEGERT, «Child Sexual Abuse in the Context of the Roman Catholic Church: A Review of Literature from 1981–2013», Journal of Child Sexual Abuse, Vol. 23 (2014), 635–656.

2 C. J. SCICLUNA e H. ZOLLNER (coord.), Das Symposium zum sexuellen Missbrauch Minderjähriger (simpósio sobre abuso sexual de menores), Pontifícia Universidade Gregoriana, 6–9 Februar 2012, R. M. Rieger, Munique, 2012.

3 Como demonstram os inquéritos estatísticos, tanto do John-Jay-Reports (E.U.A.) como os dados da Royal Commission australiana, a proporção dos abusadores no clero das diferentes confissões cristãs é comparável à dos ministros de culto muçulmano e judeu.

4 Cf. a averiguação encomendada pela DBK (Conferência Episcopal Alemã) sobre os casos de abusos, a Seelsorgestudie (estudo sobre o cuidado pastoral) na Alemanha, bem como os primeiros dados de uma série de estudos internacionais que estão a ser feitos no Centre for Child Protection na Pontifícia Universidade Gregoriana.

5 Inter alia, sobre as condições e possibilidades de trabalho de prevenção, vide S. WITTE e B. BÖHM, «E-Learning Curriculum Prävention von sexuellem Kindesmissbrauch für pastorale Berufe», Nervenheilkunde, vol. 34 (2015), 547–554; K. A. FUCHS e H. ZOLLNER, “Prävention in der katholischen Kirche: Drei Beispiele aus der Praxis katholischer Institutionen”, Sexueller Missbrauch in Institutionen: Entstehungsbedingungen, Prävention und Intervention, Weinheim – Basel, Beltz Juventa, 2015.

 


Pág. 1 de 8
You are here: Página Inicial Revista Brotéria Artigos