Revista Brotéria

  
Notícias
MARÇO 2018 - Portugal e o mundo - o fim das ideologias PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Filipe Anacoreta Correia*   

ATUALIDADE

 

Portugal e o mundo

– o fim das ideologias


 

1. A história repete-se?

Para quem nasceu na década de 90, 80 ou mesmo 70 nunca como hoje se viveu um tempo tão efervescente. Por detrás da sucessão de dias, que sempre se nos apresentam com normalidade e sem vazios, a história parece caminhar para um muro de desconhecido. A este propósito, ocorre o best seller de Cristopher Clark de 2012. Sob o título sugestivo – “Os sonâmbulos” – a tese é simples: a trama da primeira grande guerra foi sendo desenvolvida paulatinamente, mas de uma forma tão óbvia que só não via quem estava a dormir. O autor descreve episodicamente como a falta de confiança entre diplomatas e protagonistas políticos internacionais conduziu à proliferação de “mapas mentais”. A corrosão das alianças entre países foi simplesmente acontecendo, aos olhos de todos, mas ninguém mediu as consequências.

Não será que Clark escreve também para o nosso tempo?

 

2. A ideologia está no ar!

Quando Fukuyama, na sequência da queda do muro de Berlim, decretava o alcance da vitória das democracias liberais ocidentais proclamando o fim das ideologias, não conseguiria imaginar que cerca de 30 anos depois, a política em Portugal – para Huntington o país predecessor da Terceira vaga de democratização – se faria maioritariamente em torno de um posicionamento ideológico de esquerda, numa amálgama que reúne socialistas, trotskistas e comunistas.

Se olharmos para a Grécia, para a Espanha –ao nível nacional, mas sobretudo municipal e regional – e agora para Itália (sem esquecer o Reino Unido e para referir apenas alguns) - é no extremismo da esquerda que se conquistou ou ameaça conquistar o poder.

E, por seu lado, em França, Áustria, Hungria, Polónia (e nos EUA?) é no outro extremo – o da direita - que se cresce.

Ou seja, parece que hoje a política ideológica é a que mais ordena. Tais sinais são suficientemente alargados para não serem considerados pontuais, isolados ou marginais.

Será que estes extremos (sejam eles de esquerda ou de direita) se liberalizaram e integraram a democracia ocidental proclamada por Fukuyama? Ou será que foi este filósofo que se enganou redondamente?

No espaço do centro político (até há bem pouco tempo ocupava entre 60% a 80% dos espaços partidários na generalidade dos países europeus), há muitas vezes a propagação da ideia de que as boas políticas não são ideológicas. Que o que importa é encontrar soluções tecnicamente válidas. Que a ideologia é coisa do passado.

As ideologias, afinal de contas, estão vivas ou são esqueletos do passado? Interessam ou não interessam ao debate político?

Uma coisa parece certa, a primeira consequência desta vaga de política ideológica é uma alteração profunda dos “mapas mentais” (para usar a expressão de Clark) o que interfere nos equilíbrios geo-estratégicos. Noutro tempo, seria mais difícil de conceber a força do independentismo na Catalunha e a erosão de um Estado com mais de 500 anos.

 

3. Já não é uma ameaça, mas uma realidade

O extremismo e o populismo são identificados como uma ameaça à Humanidade. Documentos de análise estratégica de várias instituições internacionais – da Organização das Nações Unidas, à União Europeia, passando por qualquer analista financeiro – apontam para o perigo do populismo. Meio mundo está ainda em choque com o que vai vendo todos os dias.

Não será de estranhar ver Francisco Louçã no Conselho Consultivo do Banco de Portugal, autoridade nacional que seguindo orientações e instruções do Banco Central Europeu deve promover a política monetária?

Claro que isso parece irrelevante ao lado de Donald Trump que, sim, é mesmo o Presidente dos Estados Unidos da América e que para tal pode ter sido apoiado por Vladimir Putin.

Em Itália, a terceira economia da União Europeia e a oitava do mundo, consumou-se mais um passo: o extremismo anti-europeu conquistou o poder.

Ao olhar para esta sucessão de factos, é impossível não questionar: Como chegámos aqui e para onde nos estamos a deixar levar?

 

4. A violência como arma política

O populismo afronta hoje aquilo que denuncia como a tirania do politicamente correto. É um alvo fácil. Quem não sentiu já frustração ao assistir que o que pensa, vê e sente é afastado, quando não ridicularizado, por uma tirania que não se deixa sequer questionar? Quem não identificou já, por exemplo a propósito da ideologia de género, um conjunto de estruturas que ditam o que se deve legislar, sem que tais estruturas tenham sido sequer escrutinadas e muito menos legitimadas democraticamente?

Também o medo, e em particular diante do estrangeiro muçulmano, é rastilho no tabuleiro do populismo ocidental. Populações mais expostas a esta realidade acusam as autoridades de cegueira diante do que consideram ser uma ameaça à segurança, à liberdade e ao nosso modelo de sociedade. Terá sido este, de resto, um dos argumentos decisivos na votação do Brexit e também nas recentes eleições de Itália.

Finalmente, a corrupção – tão alargada a tantos países - mina a confiança e ajuda à trajectória disruptiva. A falta de ética em instituições privadas como os bancos tem consequências terríveis, que invariavelmente são os mais vulneráveis que sofrem em primeiro lugar. A vontade de “correr com todos” não cuida de saber quem são os candidatos ao lugar.

 

5. A globalização e o proteccionismo

Com o passar do tempo, uma coisa vai parecendo certa: o mundo divide-se cada vez mais entre aqueles que desejam ou simplesmente aceitam e os que temem e combatem a globalização. A globalização foi surgindo silenciosa e gradualmente, mas hoje é a causa mais determinante das alterações profundas e estruturais no nosso modelo social, político e económico. Todo o debate político tem subjacente a realidade da globalização. Quando vemos lutas sobre a legislação laboral é de globalização que estamos a falar – como adoptar determinado enquadramento jurídico que pretende reforçar direitos dos trabalhadores quando isso poderá conduzir à saída de investimento e ao enfraquecimento dos trabalhadores? E do mesmo modo quando discutimos políticas fiscais é de globalização que estamos a falar – como aumentar receitas sem provocar a fuga dos contribuintes? Quando falamos de financiamento do Estado Social ainda e sempre é de globalização que estamos a tratar. O decisor político não tem diante de si apenas o eleitor, mas depende totalmente do mundo inteiro, da forma como é percepcionado por investidores, turistas, agências de rating, pessoas e capitais que se movem livremente dentro e fora de fronteiras. O populista não quer saber disso: para ganhar basta satisfazer o eleitor, mesmo que para isso afunde os seus no isolamento.

 

6. Pobreza e desigualdade

Raramente os eleitores são cativados de outra maneira que não seja centrada na sua circunstância. Ninguém se comove com os resultados no combate à pobreza do outro lado do mundo. Certo parece ser que nos últimos 35 anos 800 milhões de pessoas terão saído da pobreza extrema só na China. Antes da sua crise política, o Brasil era também considerado um exemplo no seu combate à pobreza. Segundo o relatório das Nações Unidas para o Desenvolvimento, publicado em 2015, o mundo conseguiu reduzir a pobreza extrema para metade entre 1990 e 2012 – de 47% para 22%. O Brasil reduziu de 25,5% para 3,5%. A globalização também é isto.

Apesar disso, no ocidente a globalização é referida como causa de pressão social e do aumento de desemprego e da pobreza.

O ocidente tem razão noutra coisa: a globalização tem comportado um acentuar da desigualdade. Apesar de contribuir para a saída de muitas pessoas da pobreza no mundo, a globalização tem também contribuído para a multiplicação de fortunas e o acentuar da diferença entre multimilionários e os outros. Recentemente, uma Organização Não Governamental – a Oxfam – divulgou que 80% da riqueza criada ficou na mão de 1% da população. No Brasil, 5 pessoas detêm mais do que os 100 milhões brasileiros mais pobres.

Há muita gente a ganhar com a globalização, mas alguns poucos ganham muito mais do que outros. Com o emergir da nova economia, essa realidade ganha uma nova dimensão: os ganhos tecnológicos necessitam de muito pouca mão de obra. Cada vez mais, a economia que conta envolve menos pessoas no seu processo lucrativo. E os que ficam de fora? Os que ficam de fora não parecem muito entusiasmados com a ideia.

 

(do Relatório do Desenvolvimento Humano do PNUD, 2016, p 45)

 

 7. A localização da democracia: ausência de opções

Um dos aspectos mais problemáticos da globalização diz respeito ao desacerto das instituições democráticas. Vota-se com a noção de que os eleitos não são quem manda ou, pelo menos, estão muito condicionados na sua autoridade. Por outro lado, os poderes financeiros globais, que têm efetivamente condições para ter impacto na realidade, a esses não lhe conhecemos o rosto muito menos o seu pensamento. Teme-se que o controlo financeiro dite o controlo da comunicação e da informação de uma forma crescentemente opaca.

Esta circunstância cria não só uma sensação de enorme frustração diante das instituições democráticas como levanta as maiores reservas à democraticidade dos movimentos e tendências globais, em particular quando tenham carácter político ou económico como sucede com tantas agendas. A ausência de entidades regulatórias com capacidade efetiva de acompanhamento ao nível global diz-nos da enorme dificuldade de integrar e orientar o fenómeno global. E quando assim é pode ser tudo. Não era assim a lei da selva?!

 

8. Millennials e a vulnerabilidade das sociedades ocidentais

Millennials, Geração Y ou, como a apelidou a revista Time em 2013, The Me Me Me Generation. Estes são alguns dos nomes com que se baptiza a geração que nasceu aproximadamente entre 1980 e os 20 anos subsequentes e que hoje terá entre 18 e 40 anos. Vários artigos internacionais, nomeadamente nos EUA, detêm-se nas características desta geração. Um uso crescente das comunicações, dos media e das tecnologias digitais, narcisistas, com dificuldade em adiar a satisfação, sem apego às instituições, mas ligado ao mundo e aos amigos através das redes de internet, partilhando um idealismo pragmático, socialmente liberal e tendencialmente vulneráveis aos ditames do politicamente correcto. Esta é a geração que terá de fazer frente aos desafios do seu tempo. Estará preparada?

 

9. Este mundo que está louco: aqui tão perto e tão longe

Os cristãos são muitas vezes desafiados a comprometerem-se na política.  No entanto, não é incomum que essas tentativas resultem desastrosas. Cristão que é bom pai de família é educado, desconfia do poder e raramente tem tempo para se deter na intriga pública.

A quem sai do seu reduto, não é invulgar ouvi-lo soltar a exclamação que Obélix imortalizou: estes tipos são loucos!

Aqueles que se aventuram um pouco para além do costume não raramente confessam dúvida, primeiro, medo, depois e, por fim, verdadeiro pânico.

Os cristãos são, pois, sensatos e ponderados. Talvez em resultado disso, cada vez a sua maneira de ver o mundo é mais estranha ao debate público.

E o debate público é também cada vez mais estranho ao ambiente recatado das comunidades cristãs.

Quem sabe se o julgamento histórico nos há-de perdoar se passarmos ao lado da humanidade, no tempo que nos foi dado viver.

Mas não tem sido sempre esse afinal o nosso dilema? Não é isso que nos conta a parábola do bom samaritano?




* Advogado e Deputado.

 
ABRIL 2018 - A presunção de inocência e os seus equívocos: o caso de José Sócrates PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
João Miguel Tavares*   

SOCIEDADE E POLÍTICA

 

A presunção de inocência e os seus equívocos:
o caso de José Sócrates


 

“A presunção de inocência não é, como parecem pensar algumas pessoas, uma espécie de banho lustral que o processo penal proporciona a acusados de crimes graves ou infamantes.”

José Luís Saldanha Sanches[1]

 

P

odemos chamar a esta questão “o elefante do meio da sala”: se a presunção de inocência é uma regra constitucionalmente consagrada, e se não há qualquer sentença transitada em julgado, até que ponto tenho eu o direito de presumir a culpabilidade de alguém? Nada melhor para discutir este tema do que olhar para José Sócrates.

A forma clássica que jornalistas e comentadores têm de responder a essa pergunta é fugindo dela, da seguinte forma: afirmam que a questão da prova de culpabilidade é irrelevante para avaliar a conduta de Sócrates, na medida em que aquilo que ele já admitiu, seja pessoalmente, seja através dos seus advogados, é mais do que suficiente para o classificar como impróprio para o exercício de qualquer cargo público. O amigo generoso, os envelopes com dinheiro, a vida em Paris, a afirmação de falta de confiança no sistema bancário, o tom nas respostas ao Ministério Público, a conversa do preso político, os quadros que mudam de casa, a compra massiva de exemplares de A Confiança no Mundo, tudo isso configura um comportamento altamente condenável por parte de um antigo primeiro-ministro.

Que verdade há no argumento anterior? Toda a verdade. Mas ele não aborda de frente a questão da presunção de inocência e aquilo que me parece ser o ponto central do problema: a exportação de um mecanismo próprio do sistema jurídico para o território impróprio do debate mediático. A invocação constante da presunção de inocência transformou-se num artifício retórico pernicioso, através do qual arguidos poderosos e com acesso privilegiado aos media pretendem fugir às suspeitas de que são alvo e à necessidade de justificarem as suas acções, utilizando como estratégia a transferência das regras da prática judicial, e respectivas garantias processuais, para o espaço público.

A presunção de inocência está devidamente consagrada no artigo 32 da Constituição Portuguesa, no capítulo dos Direitos, Liberdades e Garantias, cujo número 2 diz:

Todo o arguido se presume inocente até ao trânsito em julgado da sentença de condenação.

Mas não é por acaso que este artigo tem como título “garantias do processo criminal”. Ao contrário de muitos outros direitos e garantias, este está devidamente situado no processo criminal e é no processo criminal que a presunção de inocência tem a sua razão de ser, não num espaço de debate público e de escrutínio dos poderes políticos, onde qualquer um tem inteira legitimidade para presumir culpabilidades perante os indícios que estão na sua posse e de defender essa posição, sustentado numa argumentação racional, intelectualmente satisfatória, e cuja consistência possa ser avaliada por todos aqueles a quem se dirige. Exportar um mecanismo formal do sistema jurídico para dentro do espaço público obrigaria a impor limites inadmissíveis à liberdade de expressão e ao escrutínio da actividade política, por muito que se use e abuse do advérbio “alegadamente”, santo e senha de toda a análise de casos de justiça.

À luz do Direito, presumíveis inocentes são todos os que ainda não foram condenados, e isso inclui um assassino que comete o seu crime à frente das câmaras de televisão ou um terrorista identificado por vinte testemunhas. Ainda que apanhados em flagrante delito, e ainda que confessando o crime às autoridades policiais, nem por isso deixam de ser considerados presumíveis inocentes pelos juízes até todos os recursos à sua disposição terem sido esgotados. Contudo, ninguém deixa de chamar terrorista a um terrorista só porque a sentença do crime de terrorismo ainda não transitou em julgado – a questão da inocência é mais ou menos elástica consoante os indícios à nossa disposição. 

Em termos históricos, a primeira grande proclamação do direito à presunção da inocência surge na sequência da revolução de 1789 e da Declaração dos Direitos do Homem. Lê-se no seu artigo nono:

Todo o acusado é considerado inocente até ser declarado culpado, e se for considerado indispensável prendê-lo, todo o rigor desnecessário à guarda da sua pessoa deverá ser severamente punido pela lei.

Esta formulação não era propriamente inédita, pois o Direito Romano já colocava o ónus da prova em quem acusa. Contudo, a partir da Baixa Idade Média o velho princípio do Digesto, de que mais vale deixar um culpado por punir do que condenar um inocente, foi cedendo a múltiplas práticas – como a ordália e certos processos inquisitórios – em que a prova da inocência passou a competir ao acusado. Até 1789, um suspeito não detinha qualquer capacidade para fazer frente aos excessos do poder do Estado, nem a mínima garantia de respeito pelos seus direitos individuais. Embora a Revolução Francesa tenha sido melhor a teorizar do que a praticar, a presunção de inocência foi-se impondo como um direito incontestável, até em regimes não-democráticos. Ela está desde há muito consagrada em todas as declarações, pactos e convenções internacionais.

No entanto, o facto de ser um direito incontestado não significa que seja um direito cristalino. O antigo procurador-geral da República José Souto de Moura reflectiu[2] sobre as múltiplas contradições que a questão da presunção de inocência encerra e alerta para a diferença radical que existe entre “presunção de inocência” e “suspeita de inocência”. Se o arguido fosse suspeito de estar inocente, o caso teria de ser arquivado – ele nunca poderia ser acusado e levado a julgamento. Da mesma forma, se a presunção de inocência for muito para além de uma garantia processual, impondo-se não como uma verdade provisória e interna ao processo mas como uma verdade absoluta, então não haveria forma de justificar, desde logo, a figura da prisão preventiva, que tanto deu que falar no caso José Sócrates. Escreve Souto de Moura:

O que a lei estará a pedir é que se “suponha” o arguido inocente. Que ele se ficcione inocente. A presunção de inocência deveria, pois, melhor ser apelidada de ficção de inocência, como a seu tempo apontou Vincenzo Manzini. (…) Mais do que operar uma verdadeira distribuição do ónus da prova pela positiva, vai tão só isentar de qualquer ónus a defesa. Porque se ficciona a inocência, o arguido não tem que provar a inocência.

Ou seja, quando falamos na presunção de inocência de José Sócrates, falamos de uma ficção que é criada para os seus direitos serem respeitados como se ele fosse inocente, e não de uma convicção à qual somos todos obrigados a aderir, e que impediria uma avaliação pública dos indícios conhecidos. Aquela “ficção” deve com certeza ser partilhada pelos actores envolvidos no processo judicial, mas seria abusivo exigi-la incondicionalmente a quem está de fora, aos seus espectadores, como é o caso de cada um de nós.

É claro que, de um modo muito amplo, todos estamos vinculados à presunção de inocência, no sentido em que não temos o direito de presumir que alguém é culpado saltando por cima das etapas lógicas que nos levam a chegar a tal conclusão. Da mesma forma, devemos também presumir que as autoridades policias e judiciais têm à sua disposição instrumentos mais eficazes do que os nossos para aferir da culpabilidade de um sujeito, pelo que devemos ser prudentes nas nossas avaliações. Nada disto significa, contudo, que os mecanismos individuais de aferição de culpa tenham de ser removidos da nossa consciência e colocados exclusivamente nas mãos dos tribunais e das mecânicas do processo penal.

Imaginemos que são divulgadas pela comunicação social escutas telefónicas que demonstram para além de qualquer dúvida razoável que determinado suspeito é culpado daquilo de que o acusam. Imaginemos também que essas escutas são, por uma qualquer razão formal, consideradas ilegais pelos tribunais e deixam de poder ser utilizadas em sede de julgamento. Não há dúvida de que o juiz está obrigado a presumir a inocência do arguido desconsiderando a existência de tais escutas. E nós, enquanto cidadãos? Estaremos também condenados a fingir – ou melhor: a ficcionar – que essas escutas nunca existiram, ainda que elas demonstrem a culpabilidade do suspeito? Claro que não – e ainda bem que não. Daí a absoluta ilegitimidade na exportação do conceito de presunção de inocência para o espaço público. Cada um de nós é dono das suas convicções e do direito inalienável de as expressar.

É por essa razão que em boa parte das convenções acima referidas a presunção de inocência está restrita aos capítulos dedicados à justiça e ao processo criminal. As dificuldades começam quando esse âmbito é alargado, como acontece com a formulação constante no artigo 11, ponto 1, da Declaração Universal dos Direitos Humanos:

Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas.

Não há divisão por capítulos na Declaração Universal dos Direitos Humanos e a expressão “no decurso de um processo público” é dúbia, o que permite argumentar que a presunção de inocência não está já circunscrita à área específica do processo criminal. A consequência dessa ambiguidade é nefasta – ela traduz-se num alargamento progressivo do conceito de presunção de inocência a âmbitos extraprocessuais, e muito em particular ao campo informativo. Tal tendência foi incorporada, sem grandes dissensões, em Portugal e em muitos outros países, e o conceito de presunção de inocência passou a fazer parte do Código Deontológico dos Jornalistas. Lê-se no seu ponto 7:

O jornalista deve salvaguardar a presunção de inocência dos arguidos até a sentença transitar em julgado.

A frase compreende-se enquanto mecanismo prudencial para proteger os cidadãos indefesos. Os jornalistas têm naturalmente o dever de não ceder ao sensacionalismo e de não apontarem como culpados suspeitos muitas vezes fragilizados, que não têm forma de se defenderem na comunicação social quando o seu nome é exposto no espaço público. Mas como sublinha, e muito bem, o antigo bastonário dos advogados António Marinho e Pinto, a única vinculação dos jornalistas deve ser para com o rigor da informação, e não para com a presunção de inocência:

A presunção de inocência é um princípio que se impõe unicamente ao juiz que tem de julgar (jamais se impôs ao Ministério Público, nem aos advogados, nem às vítimas, por exemplo) e nunca se imporá aos jornalistas (…). O jornalista está legal e deontologicamente vinculado ao dever de informar com rigor. Jamais poderá sacrificar o rigor da informação a uma qualquer presunção, muito menos se importada de outro sistema de valores. O rigor informativo impõe que o jornalista não faça presunções – nem de culpa, nem de inocência. Ele deve tratar as coisas como elas são na realidade e se alguém é arguido em processo penal ou está a ser investigado deve ser tratado pelo jornalista como aquilo que na realidade é – como arguido, como suspeito (da prática do crime x), como indiciado (pela prática do crime y) ou como pessoa que está a ser alvo de investigações por parte da polícia ou do Ministério Público.[3]

A salvaguarda da presunção de inocência, formulada de maneira tão simples e tão alargada como consta no Código Deontológico dos Jornalistas, levanta graves problemas, tanto ao nível do jornalismo de investigação como na sua mais importante derivada: o debate público. Uma leitura fundamentalista de tal regra deontológica representa um perigo assinalável em sociedades ainda longe da maturidade democrática e com uma esfera pública débil, como é o caso da portuguesa. De alargamento em alargamento, a presunção de inocência salta, primeiro, dos tribunais para a informação, e depois, da informação para a opinião. O juiz não pode presumir a culpabilidade de quem está a julgar. O jornalista não pode presumir a culpabilidade de quem está a investigar. E o comentador não pode presumir a culpabilidade de quem está a criticar.

A primeira presunção é indiscutível. A segunda é duvidosa. A terceira é absurda. A presunção de inocência é um princípio muito exigente porque são muito exigentes as consequências de um julgamento. Mas quando deslocada para o território da opinião, a presunção de inocência configura uma compressão da liberdade para cada um deduzir, reflectir, concluir e verbalizar o que entender, de acordo com a sua consciência e em face dos factos que conhece. As minhas opiniões não têm de estar dependentes da sentença de um juiz, nem o meu conceito de “dúvida razoável” tem de coincidir com o dele. Tamanha exigência, a ser aplicada com o maior escrúpulo a cada cidadão, iria desembocar numa sociedade muda, onde cada voz estaria esmagada sob o peso da infinita prudência.

Achar que este garantismo mal calibrado não tem implicações ao nível da liberdade de imprensa e de expressão é pura estultice. A presunção de inocência pode até nem ser demasiado problemática na construção do alinhamento dos telejornais, até porque foi para isso que se vulgarizou o advérbio “alegadamente”[4], mas é muito problemática quando o caso envolve agentes políticos, e o escrutínio público e o debate social se tornam indispensáveis. Discutir crimes de sangue é conversa de café; debater um crime de corrupção é um exercício estruturante de qualquer regime que acredite firmemente na vigilância dos poderes. Não é admissível que a presunção de inocência seja utilizada como uma cortina de silenciamento que se abate sobre os casos mais polémicos para impedir a discussão civilizada entre cidadãos.

A presunção de inocência aplicada ao campo jornalístico pressupõe um desequilíbrio original no acesso à palavra, procurando desse modo compensar a dificuldade que um suspeito habitualmente encontra em defender-se daquilo de que é acusado em condições de igualdade com o seu acusador. De facto, a maior parte das vezes é assim. Mas nem sempre. Quando estão em causa políticos e crimes no exercício das suas funções, como é o caso da Operação Marquês, essa desigualdade na capacidade de tomar a palavra e de aceder à esfera pública é inexistente. José Sócrates não tem qualquer dificuldade em fazer ouvir a sua voz – tem total e livre acesso à comunicação social –, nem em defender-se publicamente das suspeitas levantadas. No seu caso, a presunção de inocência é apenas utilizada como se fosse o tal “banho lustral” de que fala Saldanha Sanches na epígrafe deste texto – invoca-se a pureza que não se tem para fugir às explicações que não se quer dar.

Quando estão em causa suspeitos com grande poder e influência, o presumível inocente é apenas um presumível calado. A invocação permanente da presunção de inocência tem como objectivo deslocar para um futuro impossível de situar (o dia em que a sentença transitar em julgado) a necessidade de debater no presente um conjunto de suspeitas gravíssimas e as respectivas falhas do nosso sistema político, legislativo ou judicial. Ora, é precisamente porque a comunidade não pode esperar seis, sete ou oito anos por uma sentença definitiva que qualquer político tem o dever de se explicar.

Na política pode não existir a inversão do ónus da prova, mas existe com certeza o dever de inverter o ónus da explicação: quando surgem suspeitas tangíveis e com um mínimo de consistência, é obrigação do político demonstrar a sua inocência e a rectidão da sua conduta, e não escudar-se atrás dos mecanismos da presunção de inocência. É até possível que um político possa ser absolvido em tribunal por falta de provas e condenado publicamente por falta de explicações. Não há nada de errado nisso. São campos diferentes, com regras distintas e exigências desiguais.  

A ideia de que, porque nada está provado, nada deve ser falado é não só falsa como perigosa. Tal como perigosa é a instituição de um outro tique retórico que medra no nosso espaço público como verdade revelada, e que em tempos já apelidei de “brigada do ‘então prove’”:

Escondida atrás de um suposto rigor legalista e confundindo as regras do espaço público com as leis dos tribunais, a brigada do “então prove” é perigosamente conservadora e gosta do cheiro a pântano, crescendo à sombra da nossa falta de cultura democrática. Alguém resmunga sobre a corrupção nas câmaras? Então prove. Uma alminha aponta o dedo à incompetência na função pública? Então prove. Um desgraçado queixa-se das falhas no sistema judicial? Então prove. Como se cada vez que uma pessoa abrisse a boca para protestar tivesse obrigatoriamente de estar munido de dossiês e documentação em papel timbrado. Nove em dez vezes, o “então prove” é apenas uma forma mais ou menos elaborada de proteger o estado das coisas e tapar a boca a quem se queixa.[5]

Eu próprio fui diversas vezes acusado de “não provar”. Segundo a tese do “então prove”, para sustentar uma afirmação não bastaria o que lemos nos jornais ou ouvimos nas televisões – precisaríamos de estar munidos de uma equipa de investigação para demonstrar, à maneira das autoridades policiais, aquilo que nos atrevemos a dizer. Posso dar um breve exemplo disso mesmo, retirado do processo que José Sócrates me colocou em 2009, devido à publicação de do artigo “José Sócrates, o Cristo da política portuguesa”. Esse meu texto começava assim:  

Ver José Sócrates apelar à moral na política é tão convincente quanto a defesa da monogamia por parte de Cicciolina. A intervenção do secretário-geral do PS na abertura do congresso do passado fim-de-semana, onde se auto-investiu de grande paladino da “decência na nossa vida democrática”, ultrapassa todos os limites da cara de pau. A sua licenciatura manhosa, os projectos duvidosos de engenharia na Guarda, o caso Freeport, o apartamento de luxo comprado a metade do preço e o também cada vez mais estranho caso Cova da Beira não fazem necessariamente do primeiro-ministro um homem culpado aos olhos da justiça. Mas convidam a um mínimo de decoro e recato em matérias de moral.[6]

Na altura, a comunicação social ficou muito entretida com a primeira frase do texto, mas em lado algum da queixa que o seu advogado, Daniel Proença de Carvalho, apresentou contra mim se abordava a vida sexual de Cicciolina. A parte mais sensível do artigo, e na qual Sócrates se apoiara para me processar, era a afirmação de que o apartamento da rua Braancamp tinha sido comprado a metade do preço, já que se podia entender que ela extravasava os estritos domínios da opinião. Sendo uma questão factual, eu era convidado a demonstrar que o então primeiro-ministro tinha realmente pago pela casa metade do seu valor de mercado.

Tal afirmação não caíra do céu, mas de uma investigação saída no jornal Público duas semanas antes[7], onde uma comparação entre o valor declarado por Sócrates na compra da casa e o valor dos prospectos colocados no mercado pela empresa vendedora assinalava uma divergência na ordem dos 40%[8]. Era uma época saudosa para José Sócrates, em que aquilo que estava em causa eram modestos montantes de 155 mil euros e a possibilidade de não ter sido liquidada a totalidade do imposto de sisa. Mas o meu ponto é outro: como não custará perceber, um colunista não tem o dever de apresentar provas factuais de cada afirmação que profere, porque a consequência de tamanha exigência seria a sua condenação ao silêncio. O colunista está inserido num espaço público onde a informação circula e é debatida, com base no que se ouve e no que se lê na comunicação social. Claro está que a sua prudência e os seus cuidados devem aumentar na proporção da gravidade dos casos que aborda e das suas acusações, mas isso não é equivalente a exigir que tenha de reconfirmar, pelos seus próprios meios, o que vem publicado num jornal, para mais dito “de referência”, como é o caso do Público.

Após a publicação do referido artigo, a minha caixa de correio electrónica foi invadida por dezenas de leitores indignados, exigindo-me “provas das supostas acusações” que eu estava a lançar sobre José Sócrates. O ambiente em 2009 era bastante desagradável no que toca à salubridade do espaço público, e por isso decidi responder a essas objecções no artigo da semana seguinte:

Não tenho dentro de mim um inspector da PJ para saber se Sócrates aldrabou a sua licenciatura, os projectos da Guarda ou a escritura do apartamento Heron Castilho. Basta-me ter lido as notícias que foram publicadas e as justificações do primeiro-ministro. O “manhoso” e o “duvidoso” nascem daí – da diferença, que me parece insanável, entre o que foi publicado e o que foi justificado.[9] 

Tal como no caso da presunção de inocência, também a exigência de demonstração factual de afirmações parte de bons princípios, mas desloca-os do seu lugar de origem, sem se ater às consequências. Presunção de inocência é para o juiz; prova de crimes é para a polícia, para o Ministério Público e, na melhor das hipóteses, para o jornalismo de investigação. Nada disso compete a um opinion maker. Tenho perfeita consciência de que o contra-argumento seguinte é este: “Então o colunista pode dizer tudo o que lhe vem à cabeça sem sofrer consequências?” A resposta é não, não pode dizer tudo; como a lei estipula, não pode difamar, caluniar, atentar contra o bom nome. Mas ele pode certamente dizer, desde que saiba justificar tal afirmação, que acredita que José Sócrates está a mentir, na medida que as suas explicações não são convincentes face aos factos publicados. E pode dizê-lo sem ter de esperar que um juiz confirme se Sócrates está a mentir ou não.

É preciso desenvolver uma forte resistência àqueles que querem impedir o debate público e suspender a nossa capacidade para avaliar a credibilidade de um político com a importância de José Sócrates utilizando como estratégia o argumento do presumível inocente, das fugas ao segredo de justiça (como se essas fugas não acontecessem tanto do lado da acusação como da defesa) ou da impossibilidade de termos à nossa disposição toda a informação para avaliar determinado comportamento.

No caso de Sócrates, com certeza que não temos toda a informação, mas a que já temos é mais do que suficiente para fundamentar uma opinião e presumirmos o que entendermos em função dela. É suficiente agora e, sublinhe-se, já era suficiente em 2009. Porque, ao contrário do desamparado pilha-galinhas, neste caso estamos perante alguém que sempre teve à sua disposição todos os meios para se justificar e se defender publicamente. Sócrates falou quando quis, onde quis e como quis. É verdade que falou para dizer invariavelmente o mesmo – calúnias, cabalas, infâmias, calhandrices –, mas essa foi a sua opção. Eu iniciei este texto dizendo que era minha intenção “retirar o elefante do meio da sala”, mas o elefante só está no meio da sala porque foi lá posto por alguém. Alguém – e neste “alguém” incluo tanto a defesa de José Sócrates como os numerosos jornalistas, colunistas e políticos que sempre o apoiaram ao longo dos anos – que hoje em dia se agarra ao julgamento como se ele fosse o momento da absoluta iluminação, convidando-nos até lá a guardarmos todos um piedoso silêncio, enquanto caminhamos pelas trevas do desconhecimento dos factos.

Havendo tantos factos que são já do nosso conhecimento, esse piedoso silêncio não só não é exigível como é ridículo. Aquilo que o juiz irá avaliar será um conjunto de provas mais completo do que aquele que temos agora à nossa disposição, mas o juiz não é o iluminado que após exarar a palavra final nos possibilitará enfim destravar a língua. A regra de prova actualmente em vigor no Direito é o sistema de íntima convicção, que não é diferente daquele que qualquer pessoa aplica à avaliação deste caso, desde que o faça com seriedade intelectual e seja capaz de fundamentar as suas crenças. Como explica Maria de Fátima Mata-Mouros, o juiz não é um tecnocrata que esteja “vinculado a regras de prova ou directrizes orientadoras”. Cabe-lhe, isso sim, “apreciar e avaliar por si mesmo os meios de prova e o seu valor”[10], por se considerar que a consciência moral de um juiz é o melhor instrumento que ele tem à sua disposição para chegar a uma sentença justa.

Esta consciência moral é um património de todos, e por todos deve ser exercitada da melhor forma. E isso implica a capacidade para aplicar diferentes tratamentos a diferentes casos, consoante os dados que temos à nossa disposição. A história do jornalismo é fértil em erros trágicos, e o crescimento dos tablóides multiplicou os perigos de gente inocente ser transformada em culpada aos olhos da opinião pública, devido a notícias sensacionalistas. Mas colocar “presunção de inocência” onde deveria estar “rigor noticioso” não trouxe grandes vantagens para a qualidade do jornalismo e trouxe grandes desvantagens para a qualidade do debate público. À justiça o que é da justiça, aos jornais o que é dos jornais.

Durante uma década, a invocação da presunção de inocência foi uma das mais eficazes estratégias de silenciamento utilizada por José Sócrates: se a justiça de nada o acusava, de nada ele tinha que se justificar. Sócrates sempre foi excelente a recorrer a bons princípios com péssimas intenções. Mas foi assim que milhões de cidadãos, milhares de militantes, centenas de jornalistas e dezenas de colunistas se contentaram com explicações dúbias, pactuaram com mentiras descaradas e ignoraram os indícios gritantes que se acumulavam à sua volta. Foi essa amálgama dos campos político e judicial que José Sócrates sempre utilizou a seu favor, e que acabou por permitir a sua reeleição em 2009 apesar de todas as suspeições que já arrastava atrás de si. É essa amálgama dos campos político e judicial que leva, ainda hoje, José Sócrates a não ser tema de um genuíno debate público – afinal, por enquanto, e durante muitos anos ainda, ele é e será apenas um “presumível inocente”.

Mais. A presunção de inocência é uma garantia contra o poder absoluto da justiça e uma capa protectora do indivíduo face àqueles que detêm o monopólio da força. No entanto, no caso específico de José Sócrates, estamos perante alguém que tentou várias vezes, e de variadas formas, deter o máximo de controlo sobre a própria justiça. Não era ele quem tinha de ser protegido da justiça; era a justiça que tinha de ser protegida dele. A justiça foi alvo das suas pressões – e tanto no caso Freeport, como no caso Face Oculta, e até mesmo no caso da sua licenciatura, a justiça cedeu a essas pressões. José Sócrates nunca chegou a ser realmente incomodado pelos tribunais enquanto foi primeiro-ministro.

Uma das melhores razões para não subordinar a investigação jornalística e o debate público a figuras jurídicas como a presunção de inocência advém disso mesmo. Não se pode argumentar que José Sócrates de nada é culpado porque de nada foi acusado quando um dos argumentos centrais para o seu abuso de poder é precisamente ele ser culpado de manipular a justiça para fugir a todas as acusações. Num sistema de pesos e contrapesos eficaz todos vigiam todos, e uma das armas mais poderosas contra o abuso de poder, seja ele praticado por um primeiro-ministro, por um legislador, por um juiz ou por um jornalista, é o exercício, tão lato e livre quanto possível, da liberdade de expressão.



[1] “Caos versus Corrupção” in O Natal do Sinaleiro e outras crónicas, Edições D. Quixote, 2004, p.158.

[2] José Souto de Moura, “A questão da presunção de inocência do arguido”, Revista do Ministério Público nº 42, 2º trimestre de 1990, páginas 31-47.

[3] António Marinho e Pinto, “Os tribunais e os órgãos de comunicação social”, Boletim da Ordem dos Advogados, nº 20, Maio-Junho de 2002. Citado por Sofia Pinto Coelho em Jornalistas e Tribunais, Quetzal Editores, 2005, página 15.

[4] Sublinhe-se, para agravar a coisa, que o “alegadamente” é como um fato de cerimónia que os jornalistas só vestem em eventos finos. Com frequência, não há “alegadamentes” em crimes de sangue, mas há rigorosos “alegadamentes” em crimes de colarinho branco, que envolvem figuras poderosas. O que demonstra que o “alegadamente” é muito mais uma protecção dos jornalistas contra processos judiciais do que um exercício de genuína presunção de inocência.

[5] João Miguel Tavares, “A brigada do ‘então prove’ e a falta de cultura democrática”, Diário de Notícias, 23 de Outubro de 2007.

[6] João Miguel Tavares, “José Sócrates, o Cristo da política portuguesa”, Diário de Notícias, 3 de Março de 2009.

[7] Cristina Ferreira e Paulo Ferreira, “Escrituras no prédio onde Sócrates mora com valores divergentes”, Público, 20 de Fevereiro de 2009.

[8] Eu escrevi “comprado a metade do preço” e não “comprado a 40% do preço”. Portanto, há ali 10% de liberdade estilística que eu deveria ter evitado, a bem do rigor.

[9] João Miguel Tavares, “Você tem provas do que está para aí a dizer?”, Diário de Notícias, 10 de Março de 2009.

[10] Maria de Fátima Mata-Mouros, Direito à Inocência – Ensaio de Processo Penal e Jornalismo Judiciário, Principia, 2007, página 111. 

 
JANEIRO 2018 - Património Cultural - identidade e diferença PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Guilherme d’Oliveira Martins*   

ATUALIDADE

 

Património Cultural- identidade e diferença 

 

1. O objetivo do Ano Europeu do Património Cultural (2018) é sensibilizar para a história e os valores europeus e reforçar o sentimento da identidade europeia. Mas, mais do que isso, é considerar esses valores e essa identidade como realidades abertas a outras realidades – sabendo-se os desafios que o património cultural enfrenta e que têm impacto, desde a transição para a era digital até à pressão ambiental e física, sem esquecer a prevenção e o combate do tráfico ilícito de bens culturais. Daí a necessidade de promover a diversidade cultural, o diálogo entre culturas e a coesão social, de realçar o contributo económico do património cultural para os setores criativos e para o desenvolvimento e de salientar o papel do património cultural nas relações internacionais, desde a prevenção de conflitos à recuperação de património destruído.

2. Não falamos de coisas do passado, irremediavelmente perdidas num canto recôndito da nossa memória. Referimo-nos à memória viva, seja ela referida a monumentos, sítios e tradições, seja constituída por acervos de museus, bibliotecas e arquivos. Mas fundamentalmente tratamos de conhecimentos ou de expressões da criatividade humana… Ter memória é, assim, respeitarmo-nos. Cuidar do que recebemos é dar atenção, é não deixar ao abandono. Por isso, o património cultural que devemos proteger é sinal para que o que tem valor hoje e sempre não seja deixado ao desbarato. Como poderemos preservar o que é novo se não cuidarmos do que é de sempre?

3. A Convenção-Quadro do Conselho da Europa sobre o valor do Património Cultural na sociedade contemporânea, assinada em Faro a 27 de outubro de 2005 e entrada em vigor a 1 de junho de 2011, que coordenámos, teve como preocupação fundamental pensar na noção de património cultural comum e de construir um conceito de responsabilidade partilhada – envolvendo o património construído e material, o património imaterial e a criação contemporânea. As políticas públicas de cultura devem, assim, começar pelo cuidado da herança e da memória. De facto, o património cultural não se refere apenas ao passado, mas à permanência de valores comuns, à salvaguarda das diferenças e ao respeito do que é próprio, do que se refere aos outros e do que constitui herança comum. Como compreenderemos a Europa sem o diálogo entre a tradição e o progresso, sem a compreensão das raízes e sem a complementaridade entre judeus, cristãos e muçulmanos? E é a compreensão do património cultural que nos permite assumir uma cidadania civilizada. Desde o convento de Tibães ou da charola do Convento de Cristo à custódia de Belém, passando pelos vestígios da escrita do Sudoeste, pela pintura atribuída a Nuno Gonçalves, pela poesia trovadoresca, pela lírica e épica de Camões ou pelo Romanceiro recolhido por Garrett, estamos perante símbolos do caminho singularíssimo de um povo, que se afirmou e engrandeceu em contacto e no respeito dos outros.

4. A decisão de considerar o ano de 2018 como consagrado pela União Europeia ao Património Cultural constitui um marco emblemático no momento em que há tantas incertezas e ameaças para um projeto europeu de paz, de hospitalidade, de entreajuda, de desenvolvimento sustentável e de defesa da diversidade cultural. Estão em causa a cidadania livre e responsável; a soberania partilhada; a união de Estados livres e soberanos; a democracia supranacional; a subsidiariedade; e o desenvolvimento orientado para a dignidade humana. Eis por que este Ano Europeu pode e deve constituir-se num desafio às Universidades, às escolas, aos investigadores, às instituições, à sociedade civil e a todos os cidadãos europeus para que o património cultural seja considerado como fator de mobilização em torno da defesa do que é próprio e do que é comum. A memória das guerras e em especial da segunda guerra mundial ou a recente destruição de Palmira obriga-nos a pensar que uma cultura de paz europeia só poderá ser duradoura se à dimensão económica e monetária soubermos aliar a expressão cultural e política, com a qual poderemos tecer a coesão, a justiça distributiva, a equidade inter-geracional e o primado da aprendizagem. Longe das boas intenções que enchem o inferno, precisamos de cuidado e atenção para o que somos, de onde vimos e para onde vamos.

5. A Cultura assume uma importância decisiva, já que a sustentabilidade não pode resumir-se nem à mera gestão dos recursos materiais, nem aos temas ambientais. Importa considerar o valor da memória, da aprendizagem e da capacidade criadora. Ao falar de Cultura, ainda estamos a ligar a fidelidade à memória, o respeito pela herança recebida das gerações passadas à Educação e à Ciência. Veja-se o que se passa relativamente ao «Brexit», uma verdadeira caixa de Pandora. Ao contrário do que muitos disseram após a decisão do referendo – os efeitos duradouros dessa anunciada saída não têm apenas a ver com câmbios, inflação, crescimento económico ou autonomia, mas fundamentalmente com o enfraquecimento europeu, com perda de coesão, com a desvalorização do conhecimento, com a prevalência dos egoísmos nacionais e com a emergência de conflitos desregulados. Todos esses sinais estão a ser sentidos, com consequências negativas para todos – e o certo é que a incerteza norte-americana não facilita essa evolução.

6. O debate europeu atravessa um momento especialmente difícil e incerto. Persistem os efeitos da crise financeira, que evoluem lentamente Há sinais de persistência de uma doença crónica, que ameaça tornar a União Europeia irrelevante e subalterna num mundo de polaridades difusas e de muitas incertezas e perigos – desde a crescente influência das novas potências asiáticas à incontrolável situação do Médio Oriente, passando pela irracionalidade do terror e pela ausência de uma verdadeira capacidade para o diálogo entre culturas. Falta vontade política partilhada, capaz de responder a uma equação de pelo menos três incógnitas: Como dar aos cidadãos voz ativa na definição dos objetivos comuns através de instituições mediadoras eficazes? Como ligar a política e a economia, assegurando um papel ativo da União Europeia no equilíbrio e regulação da cena internacional? Como garantir o desenvolvimento sustentável, baseado no conhecimento, na aprendizagem, na inovação, na coesão e na qualidade de vida?

 

7. Perante este pano de fundo, devemos aproveitar este Ano Europeu do Património Cultural. Não se trata apenas um gesto de boas intenções – mas da demonstração da importância das raízes históricas e culturais; da necessidade de proteger e salvaguardar o património comum; da importância transversal e estratégica das políticas públicas ligadas à Educação, à Formação e à Ciência, bem como do entendimento de que só a proteção do património cultural, no contexto de uma identidade aberta e plural, e a sua ligação à qualidade da criação contemporânea podem corresponder a uma visão integrada do desenvolvimento, capaz de preservar uma cultura de paz.

8. Sabemos que não é verdade que Jean Monnet tenha dito alguma vez que se tivesse de recomeçar a construção europeia teria escolhido a cultura. De facto, a lógica de uma solidariedade funcional exige a diversidade cultural – que, na fórmula de Jacques Delors, se deve associar às causas da paz e da segurança e do desenvolvimento sustentável. Isto não significa, porém, que Monnet ou Schuman desvalorizassem a cultura. Consideravam-na como denominador comum de valores, como fonte da liberdade, da igualdade e da solidariedade e como pressuposto do respeito mútuo e da dignidade humana. A política, a economia e a cultura articulam-se, assim, na defesa do bem comum – ou seja, na procura de interesses vitais comuns que contribuam para a paz e o desenvolvimento. Daí que a sustentabilidade deva ser considerada através do cuidado com a história e com a equidade entre gerações – preservando o património cultural e protegendo a natureza do irreversível esgotamento dos recursos…

9. Os desafios que o património cultural enfrenta e que têm impacto na sociedade contemporânea envolvem desde a transição para a era digital até à questão ambiental e demográfica, sem esquecer a prevenção e o combate do tráfico ilícito de bens culturais. Fundamentalmente, tratamos de conhecimentos, de cultura e de humanidade… Ter memória é respeitarmo-nos, é estudar a História e conhecer as raízes. Cuidar do que recebemos é dar atenção, é não deixar ao abandono, é conhecer, estudar, investigar, proteger e conservar. Mas trata-se ainda de promover a diversidade cultural, o diálogo entre culturas e a coesão social, de realçar o contributo económico do património cultural para os setores criativos e para o desenvolvimento.

10. Urge aprofundar a já referida Convenção de Faro, cuja preocupação fundamental foi assumir a noção crucial de património cultural comum e de construir um conceito de responsabilidade partilhada. Como compreenderemos a Europa sem o diálogo entre a tradição e o progresso, sem a compreensão da história, desde as raízes da antiguidade, dos judeus, cristãos e muçulmanos, da civilização greco-latina até à modernidade? Esse entendimento não pode, porém, ser confundido com a dissolução de referências ou com o puro relativismo (que é, tantas vezes, antecâmara paradoxal do absolutismo). Urge compreender, afinal, que o que tem mais valor é o que não tem preço. E isso é difícil de entender quando há quem pense que tudo se pode comprar ou vender…

11. Em suma, o património cultural não é um conceito fechado e estático. Ter memória é respeitarmo-nos, é estudar a História e conhecer as raízes. Cuidar do que recebemos é dar atenção, é não deixar ao abandono, é conhecer, estudar, investigar, proteger e conservar. Quantas épocas, artistas, artífices e estilos envolveu a Sé de Braga? E lembremo-nos dos alertas de Garrett contra o desmazelo e a desatenção a que estavam votados os monumentos de Santarém? E como não lembrar como os cidadãos cultos de Évora salvaram as suas muralhas contra a lógica dos patos-bravos? As políticas públicas de cultura modernas devem assentar no cuidado da herança e da memória. De facto, o património cultural não se refere apenas ao passado, mas à permanência de valores comuns, à salvaguarda das diferenças e ao respeito do que é próprio, do que se refere aos outros e do que é herança comum. Como compreenderemos uma civilização, europeia ou outra, sem o estudo e o diálogo entre a tradição e o progresso, sem o entendimento das suas raízes culturais e religiosas? Só o cuidado do património cultural permite assumirmos uma cidadania civilizada.

12. Estão em causa a cidadania livre e responsável; a soberania partilhada; a união de Estados livres e soberanos; a democracia supranacional; a subsidiariedade; a cultura da paz e o desenvolvimento orientado para a dignidade da pessoa humana. A cegueira dos ganhos fáceis, a memória das guerras e da intolerância, a emergência dos seus riscos obrigam-nos a defender uma atitude responsável de prevenção, que só poderá ser duradoura se à dimensão económica soubermos aliar a expressão cultural e cívica, com a qual poderemos tecer a liberdade, a igualdade, a coesão, a justiça distributiva, a equidade inter-geracional, a sustentabilidade e o primado da aprendizagem e do conhecimento. Eis por que este Ano deve constituir-se em desafio para que as políticas culturais articulem as iniciativas do Estado e da sociedade, liguem a proteção do património, a aprendizagem séria, a educação artística, a liberdade criativa e a responsabilidade cívica.

13. Na sequência do debate dos líderes europeus em Gotemburgo, a 17 de novembro passado, sobre educação e cultura, importa pôr em prática o Plano de Ação de longo prazo para a Cultura e o Património. A cultura representa a aposta no fator humano, de modo a que a sustentabilidade deixe de ser apenas financeira – devendo ser social, ambiental, energética, técnica, ou educativa, numa palavra, humana. Afinal, a importância económica da cultura é muito maior do que se julga à primeira vista (lembremo-nos da mobilidade, da formação, das línguas, na capacidade científica, da eficácia da aprendizagem ou da atenção e do cuidado ao património material e imaterial, em ligação com a criação contemporânea). Se é verdade que, segundo o Euro-barómetro, 8 em cada 10 europeus consideram o património cultural importante, não só para cada um, mas também para a comunidade em que nos inserimos, para o país e para a União no seu conjunto, importa compreender que estamos a falar de um fator crucial para podermos superar egoísmos, fechamentos e conflitos insanáveis. Mais de 7 em cada 10 europeus concordam com a necessidade da ligação entre património e qualidade de vida, em nome de um desenvolvimento humano. E 9 em cada 10 consideram que o despertar nas escolas para a defesa do património é fundamental. Afinal, as políticas culturais têm de se centrar cada vez mais na atenção efetiva atribuída ao património cultural.

14. Daí que em Portugal, a ligação da educação a esta iniciativa europeia seja fundamental – pela eficácia multiplicadora e pela recusa de uma lógica de comemoração, momentânea e sem consequência social. E se é certo que é esta a perspetiva que nos importa, não podemos esquecer o valor económico do património cultural como fonte de desenvolvimento – 7,8 milhões de postos de trabalho na União Europeia estão ligados indiretamente ao tema, como o turismo e tantos serviços conexos como a mobilidade, a segurança e o conhecimento. 300 mil pessoas estão diretamente ligadas ao património na União Europeia. Afinal no velho continente está cerca de metade dos sítios classificados (mais de 450) no âmbito do Património Mundial da UNESCO. Compreende-se que a decisão do Conselho e do Parlamento Europeu de 17 de maio de 2017 de declarar 2018 como o Ano do Património Cultural corresponda à afirmação de um desígnio ambicioso: baseado na necessidade de consagrar a mobilização de vontades em torno de uma herança comum, de um ideal europeu de respeito mútuo, de qualidade e de humanismo, certos de que não podemos deixar ao abandono o que nos legaram as gerações que nos antecederam, nem acomodar-nos à irrelevância e à mediocridade. Em Milão, o Fórum Europeu de novembro refletiu sobre o papel da cultura e da criatividade no desenvolvimento humano. A crise financeira, de que pretendemos sair nas melhores condições, deveu-se à ilusão, à fragmentação, à desregulação e à recusa de privilegiar o médio e o longo prazos e a complexidade… Importa, no fundo, definir quais os interesses vitais comuns e o bem comum cultural, que apenas pode vingar se houver diversidade, colaboração mútua e ligação entre a coesão social e a capacidade inovadora da sociedade.

 



* Coordenador nacional do Ano Europeu do Património Cultural. Administrador da Fundação Calouste Gulbenkian.

 
FEVEREIRO 2018 - Caminhos do sistema de saúde português PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Pedro Pita Barros*   

ATUALIDADE

 

Caminhos do sistema de saúde português

 

1. Introdução

Uma discussão profunda do sistema de saúde português implica um debate sobre princípios fundamentais, e um conhecimento detalhado dos números e realidade(s) que o caracterizam. Não sendo possível cobrir aqui todos os aspetos relevantes, houve a opção de focar em poucos elementos, mas basilares quanto a serem ponto de partida para discussões mais pormenorizadas. O primeiro ponto basilar é conhecer o que tem sido a evolução da saúde da população, afinal o resultado de um sistema de saúde não se mede pela sua despesa e sim pela saúde da sua população. O segundo ponto basilar é conhecer os traços gerais da forma como as despesas em saúde são financiadas, e quais os principais que motivam a existência de diferentes agentes financiadores de despesas em saúde. O terceiro ponto basilar é a sustentabilidade do Serviço Nacional de Saúde, o principal financiador, agente de proteção, da população residente em Portugal Continental (tendo nas regiões autónomas Serviços Regionais de Saúde de natureza similar). Houve, naturalmente, que deixar de fora muitos outros elementos interessantes do funcionamento do sistema de saúde português, bem como a discussão de opções concretas de política neste campo.

 

2. A saúde da população

Há muitas formas de olhar para o desempenho de um sistema de saúde. Uma das mais comuns é utilizar como indicador a evolução do estado de saúde da população, avaliado pela esperança de vida à nascença. E nesse aspeto, a população residente em Portugal vive hoje mais anos do que alguma vez no passado. Contudo, duas observações a este indicador sugerem que ele dá uma visão incompleta. Por um lado, não tem em conta a qualidade de vida associada ao estado de saúde. Por outro lado, nem todos os ganhos de longevidade são atribuíveis ao funcionamento do sistema de saúde. É assim natural procurar informação complementar. A esperança de vida aos 65 anos é frequentemente vista como estando mais associada com o funcionamento do sistema de saúde do que a esperança de vida à nascença. E como medida da qualidade de vida associada à saúde pode-se utilizar o indicador “anos de vida saudável”, que é uma estimativa dos anos de vida que se pode esperar viver sem problemas de incapacidade. E nesse aspeto a evolução recente é menos favorável que a registada na mortalidade (esperança de vida).

O quadro 1 apresenta estas diferentes variáveis, permitindo uma leitura simples. A saúde da população residente em Portugal evoluiu de uma forma bastante positiva. O progresso na esperança de vida à nascença foi mais acentuado do que sucedeu em média nos nossos parceiros da União Europeia (1, 2). Mas a carga de doença não diminuiu.

Quadro 1: Saúde em Portugal e na União Europeia

 

 

Esperança de vida à nascença

2006

2015

Homens

Mulheres

Homens

Mulheres

Portugal

75,5 anos

82,3

78,1 anos

84,3

União Europeia

75,8 anos*

82,0*

77,9 anos

83,3

 

Expectativa de anos de vida saudável à nascença

 

2006

2015

 

Mulheres

Homens

Mulheres

Homens

Portugal

57,9 anos

60,0 anos

55,0 anos

58,2 anos

União Europeia

62,5 anos*

61,8 anos*

63,3 anos

62,6 anos

 

Esperança de vida aos 65 anos

 

2006

2015

 

Mulheres

Homens

Mulheres

Homens

Portugal

57,9 anos

60,0 anos

55,0 anos

58,2 anos

União Europeia

62,5 anos*

61,8 anos*

63,3 anos

62,6 anos

 

Expectativa de anos de vida saudável aos 65 anos

 

2006

2015

 

Mulheres

Homens

Mulheres

Homens

Portugal

6,0 anos

7,0 anos

5,4 anos

7,0 anos

União Europeia

9 anos*

8,8 anos*

9,4 anos

9,4 anos

 

Nota: * - União Europeia a 27 países. n.d. – não disponível

Fonte: Eurostat.

 

Face a estes indicadores, globalmente positivos, pode ser paradoxal a discussão permanente sobre o sistema de saúde português, pelo que se torna necessário explorar mais o que é a realidade do funcionamento do sistema de saúde, o que está para lá desta caracterização agregada. Os aspetos associados aos fluxos financeiros serão tratados na próxima secção. Os valores do quadro 1 sugerem também a importância da qualidade de anos de vida, em que se tem tido mais dificuldade em melhorar do que na mortalidade.

 

3. Os fluxos financeiros

O primeiro passo para caracterizar a componente financeira de um sistema de saúde consiste em compreender o que faz parte do sistema de saúde e como as diferentes partes se interligam. Um elemento essencial de qualquer sistema de saúde é a forma como determina a proteção financeira dos cidadãos quando ocorre um episódio que requere recurso a cuidados de saúde. É o elemento que em termos técnicos se designa por cobertura financeira (ou seguro de saúde, em sentido amplo). O segundo elemento de caracterização é qual a população abrangida por essa cobertura, que grupos na população beneficiam dessa protecção. O terceiro elemento de caracterização é a definição de que produtos e serviços de saúde se encontram abrangidos nessa cobertura.  A discussão da protecção financeira foca nos cidadãos, que têm necessidade de cuidados de saúde e que geram a procura de bens e serviços de saúde.

A contraparte dessa procura é, naturalmente, como se estrutura a oferta, a prestação de bens e serviços de saúde, com uma composição que abarca, em Portugal, entidades do sector público e entidades do sector privado, com ou sem fins lucrativos.

No aspeto da protecção financeira, o elemento central do sistema de saúde português é o Serviço Nacional de Saúde, financiado sobretudo por tributação geral e que tem uma forte componente de prestação direta de cuidados de saúde à população. O Serviço Nacional de Saúde (SNS), no seu aspeto de cobertura financeira, é um seguro público e abrange toda a população residente em Portugal. É uma opção de cobertura universal assumida pela sociedade portuguesa e que tem aceitação generalizada.

Em termos dos serviços cobertos, o Serviço Nacional de Saúde é abrangente, cobrindo formalmente toda a gama de bens e serviços de saúde que possam beneficiar a população. Há, em alguns casos, exclusões explicitas de cobertura pelo SNS, mas são a exceção e não a regra. O exemplo mais comum está nos medicamentos que não são comparticipados. Em termos de grau de cobertura financeira há, de uma forma geral, uma cobertura integral no momento de utilização de cuidados de saúde, existindo porém situações de pagamentos dos cidadãos no momento de utilização de serviços de saúde. As duas circunstâncias mais visíveis dessa partilha da responsabilidade financeira no momento de recurso a cuidados de saúde são (i) o pagamento de taxas moderadoras no acesso a cuidados de saúde primários e a consultas de especialidade e atendimentos de urgência nos hospitais; e, (ii) as comparticipações nos medicamentos, que consoante a classificação atribuída ao medicamento terá maior ou menor comparticipação do SNS.

Apesar de o SNS ser elemento central de proteção financeira, há duas outras “camadas” de proteção financeira. Existem os denominados subsistemas de saúde, que são também mecanismos de seguro, baseados na ocupação profissional, e que podem ser públicos ou privados. Os subsistemas surgiram antes da criação do SNS, e no momento em que este último surgiu, as incertezas quanto ao que seria a sua natureza futura evitaram que os subsistemas fossem desmantelados. Os subsistemas privados evoluíram, nos anos mais recentes, para uma aproximação crescente ao modelo de funcionamento dos seguros de saúde privados.

A terceira “camada” de proteção financeira é dada pelos seguros de saúde comerciais, voluntários e disponíveis no mercado de seguro privado.

Assim, as origens de fundos para as despesas de saúde resultam diretamente destes mecanismos de proteção financeira. Existe proteção de seguro, que pode ser pública ou privada, e existem pagamentos diretos no momento de utilização de recursos de saúde por parte dos cidadãos. Estes pagamentos diretos podem resultar de condições impostas pelos mecanismos de proteção financeira (de que são exemplo as taxas moderadoras já referidas antes) ou podem resultar de procura direta pelos cidadãos de cuidados de saúde que não beneficiam dessa proteção financeira.

O conhecimento da importância relativa de cada uma destas fontes de fundos para financiar as despesas de saúde, apresentada nos quadros 2 e 3, permite que cada leitor avalie a importância de duas linhas de discussão à volta do sistema de saúde. A primeira dessas linhas é a discussão das taxas moderadoras no sector público. Na ausência de informação mais detalhada, sabe-se que as taxas moderadoras não poderão ser superiores ao que são os pagamentos das Famílias para os hospitais públicos e para as unidades de cuidados de saúde primários públicas. Esse valor tem evoluído entre 2,52% em 2000 e 3,88% em 2015 (depois de ter atingido um pico em 2013 de 4,27%, consequência da subida das taxas moderadoras durante o período de programa de ajustamento na sequência do resgate financeiro internacional a Portugal). Por seu lado, as despesas com medicamentos eram responsáveis, em 2015, por 24,4% das despesas das Famílias no campo da saúde. Ainda assim, baixando de 33,27% em 2000 e mesmo cerca de 29,5% em 2010, consequência provável da redução geral dos preços dos medicamentos nas farmácias. Havendo preocupação com as despesas das Famílias realizadas de forma direta (pagas no momento de utilização e sem cobertura financeira), então o principal elemento nessas despesas são os medicamentos, com um papel reduzido das taxas moderadoras.

A importância destas despesas diretas das Famílias torna-se clara no quadro 2, em que se constata que a participação direta das Famílias nas despesas totais em saúde aumentou de cerca de 25% em 2000 para cerca de 27,7% em 2015, em parte resultado da redução de benefícios fiscais onde despesas realizadas pelas Famílias eram abatidas aos impostos com taxas que foram reduzidas por medidas tomadas no período de ajustamento das contas públicas (e que têm como contrapartida a redução da despesa incluída na linha “outros financiamentos públicos”). Note-se ainda que o financiamento por via de subsistemas, sejam públicos, sejam privados, tem vindo a reduzir-se. No caso dos subsistemas públicos, a queda deveu-se a medidas que retiraram do principal subsistema público o financiamento de despesas de saúde que passaram a estar integradas no SNS (em lugar de haver uma transferência do Orçamento do Estado para financiar o pagamento de serviços prestados por entidades do SNS a esses subsistemas).  Os subsistemas privados têm visto o seu peso reduzir-se devido à falta de disponibilidade das empresas privadas em assumir responsabilidades de longo prazo com a saúde dos seus beneficiários, aproximando os respetivos planos de proteção do modelo de seguro privado comercial. Os seguros privados de saúde, por seu lado, tiveram entre 2000 e 2015 um crescimento para mais do dobro da sua expressão financeira, mas são ainda uma pequena parcela do financiamento total do sistema de saúde.

Quadro 2: Os fluxos financeiros

(unidade: % no financiamento total)

 

 

2000

2005

2010

2015

SNS (e SRS)

58,62%

57,53%

59,47%

57,35%

Familias

24,98%

25,13%

26,30%

27,65%

Subsistemas públicos

6,27%

7,89%

4,03%

3,74%

Subsistemas privados

3,06%

3,20%

2,77%

2,42%

Seguros de Saúde

1,49%

2,22%

2,99%

3,71%

Outros públicos

5,57%

5,86%

6,16%

5,13%

 

Notas: SNS- Serviço Nacional de Saúde, SRS-Serviço Regional de Saúde (Açores; Madeira).

 

Fonte: cálculos próprios com base na Conta Satélite da Saúde, INE

 

Quadro 3: As despesas das Famílias- taxas moderadoras e despesas na farmácia

(unidade: % na despesa total das Famílias em saúde)

 

 

2000

2005

2010

2015

“Taxas moderadoras”*

2,52%

1,71%

 

2,07%

3,88%

Farmácia

33,27%

35,72%

29,47%

24,40%

 

Nota: *- despesas das famílias com hospitais publicas e unidades de ambulatório do sector público.

 

Fonte: cálculos próprios com base na Conta Satélite da Saúde, INE

 

A segunda linha importante é a comparticipação de medicamentos. Normalmente a sua discussão tem muito menor visibilidade mediática e na discussão pública do que as taxas moderadoras, apesar de serem como elas um pagamento que o SNS exige aos cidadãos para terem acesso a cuidados de saúde. Utilizando a mesma fonte, constata-se que o pagamento pelas Famílias de produtos de natureza farmacêutica tem sido substancialmente mais elevado que os valores máximos que possam ser associados a taxas moderadoras.

 

4. A sustentabilidade do Serviço Nacional de Saúde

A propósito do Serviço Nacional de Saúde é frequente falar-se, em tom de preocupação, da sua sustentabilidade. Esta discussão obriga, também ela, a uma cuidada definição de conceitos. Há, pelo menos, quatro dimensões da sustentabilidade do SNS que devem ser consideradas: a financeira, a técnica, a social e a política. Destas quatro dimensões, é na primeira, e por vezes na segunda, que são expressas preocupações com o futuro do Serviço Nacional de Saúde.

A sustentabilidade financeira pode ser definida, de uma forma simples, como a capacidade de canalizar fundos para que o SNS consiga realizar as despesas que a sua cobertura das necessidades da população requere, numa perspetiva de continuidade no tempo. De um modo mais formal, a Comissão para a Sustentabilidade do Financiamento do Serviço Nacional de Saúde definiu, em 2007, o conceito do seguinte modo: “Existe sustentabilidade do financiamento do Serviço Nacional de Saúde se o crescimento das transferências do Orçamento do Estado para o SNS não agravar o saldo das Administrações Públicas de uma forma permanente, face ao valor de referência, mantendo-se a evolução previsível das restantes componentes do saldo.” (3)

O elemento central deste conceito está no contributo que a definição da verba para o SNS dá para o equilíbrio das contas públicas. Ou seja, coloca o financiamento público do SNS no contexto mais amplo do espaço orçamental disponível. Há assim que confrontar o crescimento previsível das despesas do SNS com o crescimento das receitas do Estado e com a evolução das restantes despesas públicas. Este conceito de sustentabilidade financeira do SNS é similar, em termos da abordagem que faz, ao conceito de sustentabilidade das contas públicas que tem vindo a ser apresentado por vários organismos e entidades internacionais (Comissão Europeia, Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Económico e Fundo Monetário Internacional são três exemplos).[1]

A sustentabilidade financeira não é, assim, um conceito de curto prazo e sim de longo prazo, de capacidade de disponibilização de fundos. A realidade portuguesa será discutida infra.

A sustentabilidade técnica consiste na capacidade do sistema de saúde ter os recursos, humanos e de equipamento, necessários para prestar os cuidados de saúde necessários à população. A falta de recursos humanos, ou de equipamentos, é um aspecto diferente da existência de fundos financeiros. A existência desses recursos poderá levar tempo a construir, como a construção de um novo hospital, ou de um novo centro de saúde, ou a formação de novos profissionais de saúde que estejam em falta.

A sustentabilidade social consiste em ter um Serviço Nacional de Saúde que os cidadãos querem usar. A sustentabilidade politica consiste no apoio político que o Serviço Nacional de Saúde recebe. Tomando como ponto de referência os programas dos partidos políticos concorrentes às últimas eleições legislativas, é relativamente claro o apoio político que é dado ao Serviço Nacional de Saúde, e às suas linhas centrais. As divergências partidárias são relativamente pequenas e traduzem, na verdade, uma continuidade política no campo da saúde que tem tido uma razoável homogeneidade desde há várias décadas. (4)

Retomando a sustentabilidade financeira do Serviço Nacional de Saúde, tem sido clara a dificuldade em evitar o crescimento dos pagamentos em atraso (dividas vencidas há mais de 90 dias) nos hospitais do SNS, como reflexo de uma tenaz que tem um lado de orçamentos pouco realistas atribuídos inicialmente e um lado de uma gestão menos eficiente do que seria desejável (e em parte legitimada pela limitação orçamental de partida e pela falta de autonomia para gerir). Mas pensando a prazo, a sustentabilidade financeira dependerá sobretudo de o sistema de saúde português, e o SNS como seu elemento nuclear, evoluir para o que no Relatório Gulbenkian (5) se designou por “um sistema de cuidados de saúde sustentável, com um custo acessível tanto para o país como para os cidadãos”, colocando como fator crucial ter um população saudável, comunidades resilientes com um maior papel para redes informais de cuidados e de informação, políticas públicas que em geral reflitam as preocupações com os efeitos na saúde, recursos humanos trabalhando em equipa, sendo o SNS capaz de lidar com as novas realidades de acompanhamento da doença crónica, com a heterogeneidade de preferências da população (para a mesma condição crónica pessoas diferentes poderão querer respostas diferentes) e com a permanente necessidade de revisitar a eficiência nas organizações que prestam cuidados de saúde.

 

5. Considerações finais

Os caminhos do sistema de saúde português passaram, nas últimas décadas, pelo Serviço Nacional de Saúde como seu elemento estruturante. Os progressos na saúde da população residente em Portugal registaram-se sobretudo na mortalidade, com aumento da longevidade da população, mas não na conquista de mais anos de vida saudável. Ou seja, o sucesso na obtenção de mais tempo de vida deverá agora dar espaço para se melhorar a qualidade de vida, em termos de anos de vida passados sem carga de doença significativa. Um dos caminhos a seguir pelo Serviço Nacional de Saúde e pelo sistema de saúde de uma forma mais geral é o da redução dessa carga de doença e do ajustamento às necessidades de uma população mais envelhecida, que trará desafios de organização e não apenas de natureza financeira.

Outro caminho a seguir é a discussão da proteção financeira que é dada pelo Serviço Nacional de Saúde. Em particular, olhando para o que é a realidade do financiamento das despesas com cuidados de saúde, onde a participação direta das Famílias nesse financiamento (no momento de necessidade de cuidados de saúde) é elevada e permanente. Uma das funções de um sistema de saúde, e logo do Serviço Nacional de Saúde, é dar proteção financeira. Se no campo da universalidade (quem beneficia da cobertura do Serviço Nacional de Saúde) e no campo da abrangência de serviços há, regra geral, uma boa situação, já na participação financeira dos cidadãos no momento de necessidade se coloca a questão de ser, eventualmente, mais elevada do que será resultante dos valores da sociedade portuguesa. Mas essas despesas das Famílias na área da saúde não estão concentradas nas (mediáticas) taxas moderadoras. É no campo do medicamento que se colocam as preocupações, apesar da redução do seu peso na despesa total das Famílias, consequência das descidas de preços dos medicamentos. A discussão da proteção das Famílias portuguesas deve assim primeiro realizar-se onde faz mais diferença.

Por fim, o aspecto da sustentabilidade do Serviço Nacional de Saúde, normalmente reduzida apenas a uma das suas dimensões, a sustentabilidade financeira. Se é certo que há pressões para uma menor despesa pública em saúde, essas pressões não podem ser desligadas das opções tomadas em todo o espaço orçamental. E neste campo os desafios de longo prazo não vão estar apenas na questão de controlar o crescimento dos pagamentos em atraso (e criação da respetiva dívida de forma permanente). A prazo, será a capacidade de adaptar o Serviço Nacional de Saúde a novas formas de funcionamento que irá ser capaz de garantir a sustentabilidade nas suas várias dimensões (financeira, técnica, social e política). Ou seja, o caminho não tem apenas “espinhos financeiros”, há que assegurar uma nova visão e uma nova forma de organização do Serviço Nacional de Saúde na sua natureza de prestador de cuidados de saúde, para que a sua função de proteção da população se reforce.

 

Lisboa, 18 de fevereiro de 2018

 

Referências

(1)   State of Health in the EU – Portugal Country Health Profile 2017.

(2)   State of Health in the EU – Companion Report 2017.

(3)   Comissão para a Sustentabilidade do Financiamento do Serviço Nacional de Saúde, Relatório Final, Ministério da Saúde, 2007.

(4)   Jorge Simões, Retrato Político da Saúde, Almedina, 2004.

(5)   Relatório Gulbenkian, Um Futuro para a Saúde – Todos temos um papel a desempenhar, 2014.

 



[1] A titulo de exemplo, a Comissão Europeia refere a capacidade de continuar, agora e no futuro, as politicas atuais (sem alterações nos serviços públicos e na tributação) sem levar a que a dívida pública cresça de forma continua em relação ao PIB, o FMI define que um conjunto de políticas é sustentável se a entidade (governo) é esperada continuar a pagar o seu serviço da dívida sem uma correção futura irrealisticamente forte para equilibrar receitas e despesas, e a OCDE assume que há sustentabilidade quando existe a capacidade de um governo manter as finanças públicas numa posição credível e com capacidade de pagamento no longo prazo.

 
MAIO/JUNHO 2017 - “Estado, Igreja e Fátima" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   

Estado, Igreja e Fátima

O anticatolicismo português, manifestando-se geralmente como anticlericalismo e anticurialismo, tem raízes profundas. Nos Estados católicos do sul da Europa – Nápoles, França, Espanha, Portugal –, remonta à segunda metade do século XVIII e ao absolutismo iluminista dos ministros Tanucci, Choiseul, Aranda e Pombal. É com eles que começa a primeira ofensiva moderna anti-religiosa – a guerra contra a Companhia de Jesus, vista como uma milícia supranacional ao serviço do Papa de Roma. A política anti-jesuítica e regalista de Pombal é imitada por França, por Espanha e pelo reino de Nápoles e as pressões conjuntas dos governos de Lisboa, Paris, Madrid e Nápoles levam o papa Clemente XIV a suprimir a Companhia pela Bula Dominus ac Redemptor, de 21 de Julho de 1773.

Os processos de supressão foram acompanhados por grandes violências, com padres mortos, presos e deportados. Catarina II da Rússia e Frederico II da Prússia, uma cristã ortodoxa e um céptico luterano, acolheram-nos então nos seus domínios, onde existiam populações católicas.[1]

A longa guerra contra a Igreja

Este anticlericalismo do século XVIII, resultante de uma aliança entre as elites laicas, racionalistas, absolutistas e regalistas, vai transformar-se depois da experiência de perseguição e martírio na Revolução Francesa e da forte reacção católica na Restauração.

Em França, paralelamente a contra-revolucionários como Joseph de Maistre, o visconde de Bonald ou até o abbé Barruel, que apelavam a uma catolicidade mais constantiniana e política, o renascimento católico e cristão é indissociável de Chateaubriand e do seu Génie du Christianisme, começado no exílio de Londres em 1799 e terminado em Paris, em 1802. Chateaubriand, que em Essai sur les Révolutions se mostrara imbuído do cepticismo racionalista do tempo, fazia ali um mea culpa e repensava a fé dos pais. Fora a notícia da morte da mãe, que tinha passado pelos cárceres da revolução e testemunhado a execução de vários familiares, incluindo a de um filho, que determinara a mudança:

Quando depois da triste notícia da morte de Madame Chateaubriand, me decidi subitamente a mudar de vida, o título Génio do Cristianismo, que encontrei de repente, inspirou-me; pus mãos à obra e trabalhei com o ardor de um filho que constrói um mausoléu para a mãe.[2]

A partir de meados do século XIX e das revoltas da Primavera das Nações, em 1848, depois das políticas de convergência da Santa Aliança que encorajaram a união do Trono e do Altar, a luta entre o Estado e a Igreja vai reacender-se. As revoltas, que tinham conduzido à chamada República Romana de 1849 e se prolongariam nos tempos da unificação italiana de 1861, abriram as portas à Questão Romana. Também ajudaram ao novo ciclo os acontecimentos da Comuna de Paris e o nascimento da Terceira República Francesa, laica e anticlerical. Os assassinatos do arcebispo de Paris e de outros sacerdotes inauguraram a prática de fuzilar padres e bispos como sinal e bandeira de revolução.

Portugal não fugia à regra. O liberalismo monárquico português tivera, desde Joaquim António de Aguiar, uma marca anti- congregacionista, que apelava ao “revigoramento de uma frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do Liberalismo”.[3] Sempre ao sabor das influências europeias, os liberais portugueses acompanhavam a escalada dos movimentos secularistas no combate, já não apenas aos odiados jesuítas, mas a toda a Igreja.

A Igreja mostrava-se atenta à nascente Questão Social. Em polémica com os excessos do liberalismo capitalista e do socialismo marxista, o papa Leão XIII proclamava, na Rerum Novarum, uma terceira via entre a realidade do capitalismo da primeira revolução industrial e as visões utópicas de Marx de emancipação do Proletariado e de plena Justiça Social (que teriam como inevitável primeira etapa uma luta de morte entre classes).

Em França, o movimento anticlerical continuaria ao longo do último quartel do século XIX, sobretudo a partir de 1880. O ataque à Igreja baseava-se no princípio da “incompatibilidade” de lealdades e obediências: ou se era bom cidadão ou se era bom cristão. Tinha sido essa a justificação de Luís XIV para a revogação do Édito de Nantes – “Un seul troupeau sous un seul berger”. Justificação a que agora Léon Gambetta acrescentava: “Le cléricalisme, voilá l’ennemi”.

Jules Ferry, o racionalista republicano e colonial, proclamava a Lei do Ensino Superior, que legitimava a expulsão dos jesuítas e de outras congregações, lei que só mais tarde viria a ser aplicada. Mas o virulento anticlericalismo francês – indissociável do espírito galicano e jansenista da pátria de Voltaire – não depunha as armas. E não era exclusivo da ideologia progressista nem de determinada classe, acompanhando as variações político-sociais. René Rémond analisou o fenómeno, traçando o comportamento de nobres, burgueses e populares em relação ao cristianismo:

A burguesia, religiosa perante uma aristocracia libertina, tornou-se céptica quando a nobreza redescobriu a devoção. Os operários, agarrados às suas tradições religiosas enquanto a burguesia esteve impregnada de voltaireanismo, desligaram-se da prática religiosa e tornaram-se anticlericais, quando a burguesia reencontrou o caminho da Igreja.[4]

Nesses finais do século XIX, o anticlericalismo nos países católicos fundamentava-se na ameaça – ao Estado, à nação, à liberdade e à própria razão – que a Igreja de Roma representava, com os seus ritos, o seu universalismo, o seu transnacionalismo. O anticlericalismo francês, influente em Itália, Espanha e Portugal, trazia a marca dos filósofos racionalistas e materialistas. Na volta de 1900, os ataques à Igreja Católica em França entravam numa escalada também ditada pela influência da Franco-Maçonaria nas cúpulas e quadros dos partidos da Terceira República.

Essa influência ia traduzir-se na famosa Lei Combes de 1905. As duas Franças do Caso Dreyfus batiam-se agora à volta de questões como o sistema educativo e o Registo Civil. Émile Combes, em 1901, acabara com 2500 escolas religiosas e em 1904 proibira o ensino pelas congregações.

Estas leis laicizantes que visavam combater e destruir a influência cultural e social da Igreja Católica, deviam muito às Lojas Maçónicas a que pertenciam Gambetta e Combes, bem como a maioria dos membros do governo Rouvier que, em 1905, votava a legislação que pretendia acabar com o protagonismo social da Igreja.

Paralela a esta acção político-institucional, e mais eficaz nos espíritos do século, seria a influência de pensadores como Nietzsche, com o seu aforismo no Alegre Saber “Deus está morto”. Para Nietzsche “a fé no deus cristão perdera a plausibilidade”. A desconstrução crítica e irónica da dogmática cristã de Flaubert, no seu póstumo e inacabado romance Bouvard et Pécuchet, seria também determinante.

Da “letargia” à resistência

Por volta de 1870, meio século depois da Revolução Liberal, dois dos maiores e mais interessantes pensadores e escritores portugueses do tempo, Oliveira Martins e Ramalho Ortigão, não deixavam também de registar uma visão muito negativa da religiosidade nacional. Escrevia Oliveira Martins:

A religião, entre nós, é uma conveniência social para os políticos; uma superstição elegante para as mulheres, um velho hábito banal para o povo, para o maior número. Um sentimento consciente, imperativo, fecundo, isso é que ela já não é para ninguém (…) Oficialmente, nas estatísticas, há 4 milhões de cristãos em Portugal. Realmente, nos corações, há 4 milhões de indiferentes.[5]

E corroborava Ramalho Ortigão:

Nunca se foi menos religioso, no sentido dogmático desta palavra, do que hoje em dia. A descrença austera e consciente, nuns irreflectida e palavrosa e insolente noutros, invadiu por infiltração todas as camadas sociais, a ponto de ser provável que numa igreja, como na Semana Santa, inteiramente cheia de fiéis sinceramente devotos, se não encontre um só crente perfeitamente convicto. Para a multidão, o dogma, ou é uma coisa indiferente, ou uma coisa desconhecida ou uma coisa refutada.[6]

O Partido Republicano Português, cujo chefe e doutrinador principal, Afonso Costa, se distinguia pelo encarniçamento anticatólico, queria imitar nas razões e nos modos os seus correligionários de Paris. As perseguições anticatólicas dos jacobinos portugueses são bem conhecidas.[7] Sob uma retórica humanitária e progressista, o PRP de Afonso Costa praticava uma política sectária contra inimigos políticos – os monárquicos e os católicos – mas também contra os movimentos sindicais nascentes e os partidos republicanos moderados – Unionistas e Evolucionistas. E até contra figuras da República, como o presidente Manuel de Arriaga. Arriaga procurou a reconciliação nacional, chegando a apoiar, em Fevereiro de 1915, uma solução presidencial autoritária, a chamada “ditadura Pimenta de Castro”, que terminaria com uma sangrenta revolução dos Democráticos.

Os Democráticos, por razões ideológicas, forçaram a intervenção militar na guerra europeia, intervenção muito impopular entre a generalidade da população e nas próprias Forças Armadas, que desejavam apenas intervir na África portuguesa.

Em relação à Igreja, a situação do regime era de hostilidade e confrontação. Como sublinha Rui Ramos, a partir da República e das leis da Separação:

O Estado deixava de reconhecer a religião católica como religião oficial do país. Mas, ao mesmo tempo, deixava de reconhecer a existência em Portugal de uma igreja católica com a sua hierarquia submetida a Roma. Assim, a lei tratava o catolicismo como se este não passasse do culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios – as igrejas – que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado.[8]

A Igreja e os católicos procuraram então organizar-se para resistir, revivendo devoções – como o Terço do Rosário a Nossa Senhora –, através de publicações como o Jornal Novidades e de associações como o Centro Académico da Democracia Cristã (CADC). Tinham percebido que era nos tempos de perseguição que se revelavam os melhores. É neste contexto que acontecem as aparições de Fátima.

La Salette e Lourdes

A 19 de Setembro de 1846, em La Salette-Fallavaux, uma povoação de 734 habitantes perdida nos Alpes, dois pastores, Mélanie Mathieu, de 14 anos, e Maximin Giraud, de 11, viam, ao guardar as vacas no alto da montanha, “uma senhora bastante alta, vestida de branco, com uma cruz ao peito…” A Senhora, ao vê-los com medo, tranquilizara-os e, elevando-se, deixara-lhes uma mensagem: o Seu Filho sofria por causa da impiedade dos habitantes da região – o abandono da vida religiosa e da oração, as injúrias, as blasfémias. Más colheitas e a peste da batata seriam alguns dos muitos castigos que adviriam caso não mudassem de vida. A aparição geraria polémica mas acabaria por ser reconhecida pelas autoridades eclesiásticas e pelo bispo de Grenoble.

Mas a mais célebre aparição do século XIX aconteceria em Lourdes, em 1858, a uma rapariga de 14 anos, Bernadette Soubirous. Na companhia da irmã Maria, de 11 anos, e de uma amiga, Jeanne, Bernadette veria “uma luz doce”, donde emergia uma criança.

Quando Maria contara à mãe, as duas irmãs tinham sido repreendidas e, perante a insistência de Bernadette, fisicamente castigadas. Mas as crianças continuaram a teimar e a fama começou a espalhar-se pelo lugar. Eram cada vez mais os que se juntavam para acompanhar Bernadette à gruta de Massabielle, mas só a pequena via a Virgem Maria. Chegaram então a fama, as notícias, as histórias. O comissário de Polícia, Dominique Jacomet, interrogou Bernadette, ameaçou-a, insultou-a. Mas nos dias seguintes o número de crentes e curiosos aumentou, as autoridades interessaram-se, os médicos vieram para dar pareceres.

No Verão acorreram bispos e católicos importantes, como Louis Veuillot, o director do jornal L’Univers, um jornal católico tradicional, que protestava contra a interdição oficial de acesso à gruta. O próprio Napoleão III intervinha a pedido da mulher, a imperatriz Eugénia, que atribuía a Lourdes a cura da filha.

Depois de quatro anos de inquérito e deliberação, as aparições de Lourdes eram reconhecidas pela hierarquia católica. Assegurava o bispo de Tarbes, monsenhor Bertrand-Sévère Laurence:

A Imaculada Maria, Mãe de Deus, apareceu realmente a Bernadette Soubirous, a 11 de Fevereiro de 1858 e nos dias seguintes, num total de dezoito vezes, na Gruta de Massabielle, perto da cidade de Lourdes; esta aparição reveste-se de todas as características de verdade e os fiéis têm razão em considerá-la fidedigna. Submetemos humildemente a nossa avaliação ao juízo do Soberano Pontífice, que detém o governo da Igreja universal.

 

Fátima, 1917

No ano de 1917, no Portugal republicano, multiplicavam-se as provocações e as violências contra a Igreja e contra os católicos. Os assaltos a igrejas para roubar, profanar e incendiar repetiam-se. A indiferença ou até a cumplicidade das autoridades democráticas em relação a estes atentados levavam os bispos a ordenar a retirada dos objectos de culto de maior valor. Também nesse ano de 1917, com a guerra, se reacendiam as tensões entre o Estado e a Igreja a propósito da assistência religiosa aos soldados em campanha.

A reacção dos católicos ao clima de perseguição, que só abrandara com o governo de Pimenta de Castro, tivera altos e baixos. Agora, para que se mobilizassem na defesa da fé, lançava-se nos meios católicos a campanha do Rosário, rezado diariamente, de preferência em família: “A Igreja católica em Portugal está atravessando uma crise terrível. Não há memória de outra assim. É tão decisiva que ou resiste ou morre de vez”, escrevia-se em editorial no jornal católico A Ordem, em Março de 1916. Mas a perseguição estimulava a resistência à “crise terrível”, uma crise que já se fazia sentir em finais do século XIX, quando Oliveira Martins e Ramalho Ortigão descreviam os quatro milhões de católicos portugueses como quatro milhões de indiferentes ou até de descrentes, contaminando o povo com a descrença das elites. 

Foi no contexto de uma igreja perseguida num país de culto mariano e de piedade popular que se deram as aparições de Fátima. No início, as reacções à “história” dos três pastorinhos não foram muito diferentes: a imprensa jacobina e maçonizante ridicularizava as aparições como uma montagem grosseira do clero católico para reacender a fé nas almas incultas e aumentar a sua influência nos “espíritos fracos”; e a imprensa católica e conservadora remetia-se prudentemente ao silêncio ou tratava o tema com cautela ou até com algum cepticismo, reflectindo a atitude da hierarquia da Igreja.

Só depois da terceira aparição surgiram as primeiras notícias na imprensa católica local. A história culminaria no dia 13 de Outubro, cinco meses depois de três crianças, numa tarde quente de Primavera, terem pela primeira vez visto e conversado com a Virgem Maria ao pastorearem o rebanho de família na Cova da Iria; e de, depois de interrogadas e ameaçadas com o tribunal, a tortura, a morte e o Inferno, terem insistido na veracidade da aparição e da mensagem que a própria Mãe de Deus lhes transmitia.

Avelino de Almeida, repórter de O Século, um livre-pensador e anticlerical que o tempo tinha tornado mais moderado, estava em  Fátima nesse 13 de Outubro para “relatar os factos” com que eventualmente se viesse a deparar. Termina assim a sua reportagem:

Resta que os competentes digam de sua justiça sobre o macabro bailado do sol que hoje, em Fátima, fez explodir hossanas dos peitos dos fiéis e deixou naturalmente impressionados, ao que me asseguram sujeitos fidedignos, os livres-pensadores e outras pessoas sem preocupações de natureza religiosa que acorreram à já celebrada charneca.[9] 

No dia seguinte, o vespertino Portugal, órgão do Partido Democrático, saía em primeira página com um comentário jocoso ao “bailado do sol”, conforme narrado por “um redactor que um jornal da manhã expressamente destacou para a charneca de Fátima, local escolhido pela Virgem Maria para se revelar a três pequenos labrostes a quem, há meses, pontualmente no dia 13, se digna dar rendez-vous”:

O que nos surpreende não é que uma multidão densa e rumorosa acorra ao local da maravilha para participar das revelações celestes, tão habituados estamos já às manifestações de crendice indígena, o que, na verdade, nos faz pasmar é que o sol, astro respeitável e com os seus créditos firmados, tome também parte na função e se ponha a bailar como um folião […] Pois vêm agora três pequeninos lapuzes e dão com a verdade científica em pantanas, fazendo, pelas influências de que dispõem na corte do céu, bailar o sol sobre o lugar eleito de Fátima.[10]

 

Mas a “crendice indígena” não chegava para justificar o indesmentível bailado do sol; e ainda que a “folia” do astro-rei pudesse ser dissecada cientificamente, nada explicava o facto de “três pequeninos lapuzes” a terem previsto para aquele dia e para aquela hora.

A Igreja e o Estado Novo: entente cordiale

O novo regime, no seu período de Ditadura Comissarial, a Ditadura Nacional, mantinha elementos importantes ligados à Maçonaria, sobretudo entre os militares; no entanto, a 26 de Junho de 1927, o bispo de Leiria presidia, pela primeira vez, a uma cerimónia oficial na Cova da Iria. Depois de, por Carta Pastoral, monsenhor Correia da Silva, bispo de Leiria, ter reconhecido como “dignas de crédito” as “visões das crianças” e oficializado o culto a Nossa Senhora de Fátima, organizou-se para 13 de Maio de 1931 uma peregrinação nacional com a consagração de Portugal ao Coração Imaculado de Maria. Ao episcopado português juntaram-se então mais de 200 mil peregrinos – ou aos milhares de peregrinos juntava-se agora o episcopado português. No ano seguinte, o presidente Óscar Carmona e o presidente do Conselho, José Vicente de Freitas, iam a Fátima para o 13 de Maio. Nesse mesmo ano, Salazar, dirigente católico e homem forte das Finanças, era nomeado Presidente do Conselho.

Apesar de o despertar dos católicos portugueses estar muito ligado à experiência de perseguição durante a Primeira República e à devoção mariana em Fátima, o Estado Novo começou por regular as relações com a Igreja Católica através da Concordata.

Salazar, que não se identificava com uma política clerical, começava por fazer um grande elogio ao laicismo anglo-saxónico, com uma Igreja livre num Estado livre. Podia vir da área política católica e podia a nação ser católica ou cristã mas o Estado devia ser religiosamente neutro, longe do jacobinismo do laicismo francês e português mas longe também de ser um Estado confessional.

De qualquer forma, com o Estado Novo, a Igreja passava a ter, não só a liberdade de culto que perdera na República, mas um papel importante na formação da consciência portuguesa e na evangelização das terras de Além-Mar.

E era natural que assim fosse, olhando a tradição das relações Estado-Igreja em Portugal desde a implantação do regime liberal em 1834 e durante a República.

O entendimento e a colaboração entre o Estado Novo, como regime político, e a Igreja Católica, como instituição religiosa, com raízes histórico-ideológicas no país, era ainda reforçado pelo quadro europeu e mundial dos anos trinta: por um lado, havia o comunismo soviético, claramente anticristão nos seus pressupostos filosóficos e prática política, com as perseguições à Igreja Ortodoxa e a todas as confissões religiosas desde a Revolução de Outubro; por outro, regimes como o nacional-socialismo apresentavam uma concepção do homem e do mundo de tipo racista com aspectos etnocêntricos e paganizantes. Embora não combatessem abertamente o Cristianismo, estes regimes acabavam por apresentar-se como doutrinas alheias ou mesmo hostis ao pensamento e aos valores cristãos. Numa Europa dividida entre radicalismos internacionalistas e nacionalistas, era, pois, natural que a Igreja e os papas se sentissem particularmente gratos a regimes que aderiam aos princípios da catolicidade romana e da doutrina social da Igreja,

O fenómeno de Fátima, com as suas características de religiosidade popular e peregrina, com o apelo universal aos valores de um cristianismo renovado e militante, trazia para o Estado Novo uma indirecta mobilização, sobretudo nas novas gerações, de militância activista conservadora fora da disciplina de organizações de feição miliciana e paramilitar, como a Legião Portuguesa ou até a Mocidade. Por isso o entendimento perdurou por três décadas até aos meados dos anos sessenta e ao aparecimento dos chamados “católicos progressistas”. Para além da trivialidade propagandística dos “Três Efes” – Fado, Fátima e Futebol – avançados pela oposição como sustentáculos “ideológicos” e “ópio do povo” do regime salazarista (Salazar não era particularmente devoto de nenhum deles), a verdade é que a Igreja e o Estado, para o melhor e para o pior, viveram na Segunda República num ambiente de entendimento e convívio, compreensível dada a prevalência dos inimigos comuns.

O que não quer dizer que a Igreja e o Estado Novo se sobrepusessem ou atropelassem. Salazar tinha horror às amálgamas e às confusões de interesses ou territórios; era suficientemente católico para restituir à Igreja as missões e privilégios que lhe competiam, na Metrópole e no Império, mas era demasiadamente nacionalista e sensível à razão de Estado para se deixar arrastar para formas de clericalismo ou clerocracia disfarçadas. Foi mais depressa a massa da hierarquia, dos sacerdotes e dos leigos militantes, que encarnou esse espírito. E a atribuição de uma simbologia política a Fátima, às aparições, às peregrinações, ou algum do seu aproveitamento político, partiu mais da acção de católicos salazaristas ou conservadores do que de uma manipulação propagandística do Estado.


Os fenómenos comuns de reinvenção da História e do papel das pessoas e movimentos na História a partir do presente podem distorcer, e têm distorcido, entre nós, estas realidades, magnificando por conveniência ideológica pequenos episódios e comportamentos minoritários que sublinham as diferenças e dissensões. É o caso do papel dos católicos progressistas na oposição ao Regime e de episódios anedóticos à volta da vinda de Paulo VI a Fátima sem passar por Lisboa. A visita deu-se num momento em que Roma se afastava da tradição da Europa evangelizadora (também pelo Império) e em que Salazar, ainda que sujeito à autoridade do Papa, se sentia mais o zelador dos interesses da Nação do que o católico ou o governante católico. De qualquer forma, foi em Fátima, a Fátima que, segundo o cardeal Cerejeira se impusera à Igreja (e também a Salazar, ao regime e ao país), que o Papa e o Presidente do Conselho então se encontraram.




[1] Ao contrário, o “muito cristão e esclarecido” imperador da Áustria, José II, encarniçou-se contra as ordens contemplativas, como as Carmelitas, em todos os recantos do Império, argumentando que “as Ordens que não serviam o próximo não podiam servir a Deus” e que “a Monarquia era demasiadamente pobre e atrasada para se poder dar ao luxo de sustentar preguiçosos…”

[2] Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, Tome I, Texte de l’édition originale (1849), Le Livre de Poche, Paris, 1973, pp 460-461.

[3] Fernando Catroga, “O laicismo e a questão religiosa em Portugal (1865-1911)” in Análise Social, vol. XXIV, (100), 1988, p. 212

[4] René Rémond, L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours, A. Fayard, Paris 1976

[5] J.P. Oliveira Martins “Liberdade de Culto”, in J.P. Oliveira Martins, Páginas Desconhecidas, Seara Nova, Lisboa, 1948, pp 23-24

[6] Ramalho Ortigão, As Farpas Completas: o país e a sociedade portuguesa, 3º Volume, Círculo dos Leitores, Lisboa, 2007, p.781.

[7] Cfr. Jaime Nogueira Pinto, Nobre Povo – Os Anos da República, Esfera dos Livros, Lisboa, 2010, pp. 103-132.

[8] Rui Ramos, “A Segunda Fundação (1890-1926)”, in História de Portugal (Organização de José Mattoso, Vol. VI, Círculo dos Leitores, Lisboa, pp 407-408

[9] Avelino de Almeida citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp. 361-362.

[10] Citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp 265-266. Cf. Jaime Nogueira Ponto Nobre Povo, pp. 255-258

 


Pág. 1 de 9
You are here: Página Inicial Revista Brotéria Artigos