Revista Brotéria

  
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AGOSTO/SETEMBRO 2018: Há espaço para o discernimento na tradição? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Miguel Pedro Melo sj *   

Somos seres tradicionais. Todos recebemos do passado algo que nos foi entregue; até os artistas mais avant-garde. Do ponto de vista antropológico, a tradição cobre a totalidade de qualquer projeto civilizacional: como construir um aqueduto ou um avião, como cozer um pão ou quando colher o trigo. Porém, as técnicas de produção evoluem e com elas recebemos novos aviões, formas mais eficientes de colheita… quer isto dizer que as tradições evoluem? Pode uma tradição mudar e permanecer fiel a si mesma? Será a mudança inevitavelmente um mudar de tradição ou uma traição à tradição?

As tradições não são elementos fossilizados na medida em que dependem de comunidades vivas. Há cinco anos atrás, na cidade de Pequim, tive o privilégio de conhecer a Bill Porter, sinólogo e tradutor de chinês antigo. Aproveitei cada minuto da nossa conversa para que me respondesse a todas as perguntas que tinha sobre a sua relação com os clássicos chineses, as suas visitas a eremitérios da Ásia, o seu trabalho como tradutor. Em todos estes temas, invariavelmente, Bill Porter recorria a analogias entre a tradução e a dança. A certo momento questionei-o sobre o porquê desta constante. Respondeu-me dizendo que traduzir é reconhecer uma dança no texto, mas uma dança que vem sem música, porque o tradutor e o texto estão separados por séculos ou culturas diferentes. Porém, continuou, ao visitar os ermitérios chineses, os lugares onde estes textos são lidos, meditados e vividos, o tradutor encontra a oportunidade de ser introduzido à música da qual vive e na qual se vivifica aquela dança textual.

O mesmo se passa com qualquer tradição em geral. Viver numa tradição, tanto religiosa como ética ou artística, consiste em reconhecer como certas ideias, vividas e interpretadas numa comunidade, são realidades dinâmicas que se desenvolvem com o tempo a fim de serem consequentes com a intuição original. No caso da tradição cristã o mesmo pode ser dito. A mensagem da Sagrada Escritura não pode ser entendida e professada fora de um horizonte comunitário, sem referência à fé vivida. Tal como a fé vê no dom o indício de um dador, também deve reconhecer no constatar desse indício a certeza de um recetor; porque todo o dom enunciado teve de ser de algum modo recebido. Neste sentido, a tradição vivida pela Igreja é a tradição professada pela Igreja, e vice-versa. Mais ainda, no caso de que a fé professada exceda em conteúdo a fé vivida e, por graça, se torne mais clara para uma geração que a outra, isso resulta num aumento de profundidade da consciência crente e não numa expansão horizontal de dados.

Certamente que o Magistério deve distinguir, sempre que necessário, aquilo que é a consciência atual que opera na fé do povo de Deus daquilo que é o núcleo da fé para todas as gerações. No entanto, o próprio Magistério, enquanto parte do povo de Deus, apenas pode experimentar a perenidade da fé de todos os tempos através da diversidade carismática e histórica da consciência do povo de Deus, expressa na variedade de modos de celebrar, crer e viver das igrejas locais que constituem a única Igreja de Cristo.[1] Não se trata de um equilíbrio fácil mas antes de uma tensão entre dois polos: a fé e a vida, a integridade da fé e a integração da experiência do tempo cultural que vivemos.

Não faltam hoje na Igreja vozes que dando tanta importância à doutrina no processo esquecem a importância da vida dos fiéis ou afirmando tanto o peso da vida subjetiva dos cristãos mitigam a importância de termos recebido um depósito da fé. O objetivo deste artigo, ao determinar um espaço vital para o discernimento dentro da vida da Igreja, é o de justificar que quando falamos de tradição cristã não estamos a falar de proposições intrinsecamente inamovíveis. Antes pelo contrário, referimo-nos a práticas e fórmulas que traduzem o trabalho subjetivo e objetivo do Espírito Santo na vida dos fiéis, que faz com que a tradição apostólica se vá desenvolvendo no coração das comunidades cristãs que a vivem (Cf. DV 8).

 

1)    O que é a tradição cristã?

O termo traditio (entregar) refere-se a algo que é entregue a alguém por outro alguém. Ao abordar este conceito em terreno cristão o Conselho Mundial de Igrejas, reunido em Montreal no ano de 1963, elaborou a distinção entre três aspetos: (1) Tradição; (2) tradição; (3) tradições. Diz o documento:

Empregaremos os termos Tradição (com “T” maiúsculo), tradição (com “t” minúsculo) e tradições. Por Tradição referimo-nos ao Evangelho, transmitido de geração em geração na e pela Igreja, pelo qual o próprio Cristo se faz presente na vida da Igreja. Por tradição entendemos o processo de transmissão da Tradição, o processo de “tradicionar”. O termo tradições é usado em dois sentidos. Para indicar a diversidade de formas de expressão da fé bem como as diversas tradições confessionais, por exemplo a tradição luterana ou reformada.[2]

 

De acordo com este documento, a Tradição cristã refere-se a alguém que se entrega pessoalmente: Cristo presente na vida da Igreja. Na verdade, ao olharmos para a Escritura, a palavra Tradição (paradosis) é-nos apresentada com uma referência pessoal trinitária: (1) Deus Pai entregou-nos o seu amado Filho (cf. Rom 8:32); (2) o Filho entregou-se livremente a si mesmo por nós (cf. Jo 10:17-8); (3) o Pai e o Filho entregaram o seu Espírito Santo a todos os seres vivos, enviando a Igreja (cf Jo 19:30) e fazendo-a partícipe da missão de Deus (cf. Jo 20:21-3) até aos confins do mundo (cf. Act 2:1-12). Ao testemunhar a entrega de Deus à humanidade, a Escritura oferece à Igreja a norma fundamental para entender quem é o Deus que lhe é dado em Jesus Cristo.

Porém, a norma orienta para a Tradição mas não a substituiu; por outras palavras, a Escritura orienta para Deus mas não é Deus. A autoentrega de Deus é atualizada pela eficácia da Palavra, quando pregada, celebrada, ensinada ou testemunhada.[3] Esta eficácia tem a ver com o Espírito Santo, cuja ação inscreve no coração dos crentes a lei de Deus: subjetivizando e contextualizando a Palavra objetiva da Escritura, ao mesmo tempo que nutre de objetividade o caminho subjetivo e contextual dos crentes em direção a Deus.[4] É nesta interação processual entre contexto-pessoa-Escritura que a Palavra se oferece como manifestação do Deus amigo da humanidade que vive entre nós. (cf. DV 2)

Nesta processualidade da Tradição, inserida na subjetividade e contexto da comunidade crente, emerge a segunda palavra-chave: tradição – geralmente usada nos nossos dias com o termo inglês traditioning[5] que, de aqui em diante, traduziremos como tradicionar. Esta dimensão refere-se à vida da Igreja em ato, isto é ao processo de transmissão da Tradição através de canais eclesiais de comunicação (sacramentos, catequese, direção espiritual, etc). Neste sentido, quero sublinhar três dimensões do ato de tradicionar, a partir dos quais poderemos derivar três critérios teológicos para discernir um processo de autentica comunicação da Tradição: (a) comunicação total; (b) sentido de missão; (c) proximidade do quotidiano.

O teólogo dominicano Yves Congar usa o termo “comunicação total” para referir-se à Tradição, não como um compósito arqueológico de proposições ditas por um Concilio escolhido a la carte[6] mas como uma realidade viva e fértil, por introduzir os fiéis numa relação viva com o texto inspirado das Escrituras bem como com os textos assistidos pela ação do Espirito Santo (textos magisteriais, patrísticos e fontes litúrgicas).[7] O Espírito manifesta-se no evento de gerar consenso entre o contexto do crente e os textos eclesiais, um consenso que se dá no coração dos fiéis, único lugar onde o sentido pode ser recebido como ação de Deus. Não se trata apenas de conhecer as fontes cristãs, de escrutinar as Escrituras e os textos magisteriais, mas de embarcar num diálogo crente entre as fontes da fé e a situação existencial da comunidade crente, no seu todo e nos seus particulares. Em termos teológicos, isto corresponderia ao critério da antiguidade (antiquitatis) que deve sempre informar o ato de tradicionar a fé.

Em segundo lugar, tradicionar é um ato essencialmente contextual que se deve traduzir, na vida eclesial, numa atitude profundamente missionária. Para John Zizioulas, é de Cristo e do Espírito que a Igreja recebe a Tradição; mas esta receção é mediada pela vida da Igreja dentro do mundo (experiência, cultura, história).[8] Neste sentido as linguagens culturais de cada igreja local, discernidas em comunhão com todas as igrejas, não consistem numa mera expressão alternativa ao texto original da Igreja mas numa expressão única da experiência da autoentrega do único Deus à única Igreja, presente num tempo e espaço concretos. Consequentemente, a Igreja encontra o fundamento da sua autoimagem, como rede de igrejas em comunhão e em missão, na autoentrega de Deus. É neste balanço entre a integridade da fé e a integração da experiência eclesial que a Igreja encontra a ventura e o empenho para pedir o dom do consenso de fé e costumes dentro de todo o corpo eclesial. Em termos teológicos, corresponde ao critério do consenso eclesial (consensus).

Finalmente, a Igreja deve viver o processo de tradicionar em diálogo com o quotidiano, especialmente o dos mais pobres. De acordo com Orlando Espín, o quotidiano deverá ajudar os teólogos e o Magistério a aferir o grau de eficácia do tradicionar eclesial. Do mesmo modo que Jesus fez os ensinamentos do Reino emergir de acontecimentos do quotidiano, ao ensinar por meio de parábolas, também a vida diária dos cristãos é uma dimensão à qual as afirmações da Tradição devem estar analogicamente referidas.[9] Não se trata de opor a dimensão teocêntrica das analogias teológicas a uma dimensão antropocêntrica, mas antes de radicalizar a dimensão cristocêntrica. Por outras palavras, não se trata de ter um discurso mais centrado no ser-humano que em Deus mas antes em aprofundar a semelhança entre o discurso da fé e o modo de pregação de Cristo Jesus; cujas parábolas eram um distintivo singular do seu modo de articular a fé e assim tradicionar o amor de Deus. Em termos teológicos, o que está aqui em causa é a universalidade ou catolicidade (universitas) do tradicionar.

É na interação destas três dimensões do ato de tradicionar (antiguidade, consenso e catolicidade) que a Tradição é genuinamente entregue, de acordo com o desígnio de Deus em autoentregar-se.

O Concílio de Florença exemplifica uma ocasião na qual estes critérios foram genuinamente tidos em conta sem a necessidade de que duas tradições (Bizantina e Romana) fossem obrigadas a fundir-se uma com a outra. Portanto, do mesmo modo que a mesma Tradição permite diferentes modos de a tradicionar, também consente a diversidade de tradições confessionais e expressivas. Certamente que isto não exclui a necessidade de dialogar e, até mesmo, disputar certas diferenças. Porém, estas distinções (Tradição, tradicionar, tradições) oferecem-nos um paradigma eclesial que parte da semelhança (não da diferença) em função da Tradição como autoentrega de Deus, sacramentalmente conferida a todos os cristãos por meio do batismo.

 

2)   Qual é o espaço do discernimento na Tradição?

S. Gregório de Niza descreveu o sacramento do batismo como primeira tradição (Epist. 24 [PG 46:1088D]).[10]Ao defini-lo desta forma, S. Gregório abre duas dimensões à nossa consideração: (1) aquilo que nos faz partícipes na tradição apostólica não se confunde com o cargo eclesial nem se reduz ao assentimento de noções teóricas sobre a fé, mas reside no sacramento do batismo; (2) se o batismo é a primeira tradição, o batismo é visto como o início de uma participação progressiva no coração da Tradição. Deste modo, este padre capadócio assinala a base ontológica (ao nível do ser) da vida na Tradição – batismo – e introduz a variável temporal, ao descrever o batismo como um passo na participação progressiva na Tradição. Numa orientação semelhante disse o Concilio Vaticano II:

Esta tradição apostólica progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo. Com efeito, progride a perceção tanto das coisas como das palavras transmitidas. (DV 8)

 

O sentido de Tradição aqui empregue pelos Padres Conciliares é semelhante ao de Gregório de Niza, bem como à definição proposta pelo Conselho Mundial de Igrejas no ano de 1963, justamente dois anos antes da promulgação de Dei Verbum. Na verdade, a Tradição não é uma realidade estática mas uma realidade espiritual que se desenvolve (proficit, na palavra original de DV) no coração dos fiéis. É no coração dos fiéis que a Tradição encontra o seu primeiro abrigo crente, do mesmo modo que Deus imprimiu o seu ser “no coração dos apóstolos pela palavra viva de Jesus, e pela persuasiva, penetrante e forte unção do Espírito Santo”. [11] A partir desta impressão interior, o cristão é introduzido ao dom e à tarefa de tradicionar a fé em fidelidade à Tradição recebida primeiramente pelo batismo.

No entanto, o batismo não é vivido fora de uma referência subjetiva e contextual. Neste sentido, o tradicionar está necessariamente referido a uma realidade – a realidade da comunidade cristã, o meio onde esta se insere, aquilo que ela faz para viver a sua fé e progredir na sua compreensão existencial da mesma. Não há aqui uma distinção entre fé e vida, entre dogma e factos, entre tradição e quotidiano, pois é na ação das comunidades cristãs que encontramos a síntese indivisível da fé. Nas palavras de M. Blondel: “A síntese entre dogma e factos é cientificamente realizada devido à síntese de pensamento e graça que já existe na vida do crente, a união entre a humanidade e Deus, reproduzindo na consciência individual a história geral do Cristianismo”.[12] Consequentemente, a modificação do quotidiano, inerente à peregrinação na história, leva consigo a necessidade do desenvolvimento dessa síntese indivisível da fé. Isto não quer dizer que o contexto e a subjetividade crente acrescentem verdades à Tradição mas que ambos nos levam a conhecer, com maior profundidade, realidades que já estavam presentes na Revelação antes do nosso reconhecimento.

Um exemplo claro deste desenvolvimento da Tradição pode ser encontrado nas célebres controvérsias arrianas. O foco central destas controvérsias era a relação entre Deus Pai e Deus Filho. Por um lado, o presbítero alexandrino Arrio defendia que se o Pai gerou o Filho, então o Filho teve um início no tempo, não possuindo por isso a categoria divina, pois só as criaturas nascem no tempo. Por outro lado, confessores da fé como St Atanásio afirmavam que se a nossa humanidade não foi assumida pessoalmente por Deus em Jesus, então a nossa salvação era uma ilusão; pelo que era necessário afirmar a divindade do Filho. Após um tempo prolongado de debate, disputa, e discernimento, a posição de Atanásio foi a vencedora, ao afirmar que o Filho era da mesma natureza que o Pai por meio do termo não bíblico homoousios (consubstancial). Note-se como a modificação do quotidiano cristão, cada vez mais influenciado pela cultura grega, aportou uma nova questão ao interior da Igreja. Mas como aferir com exatidão que a resolução deste conflito se tratou de um desenvolvimento autêntico da Tradição? Como discernir a autenticidade deste desenvolvimento da Tradição?

Para J. H. Newman, no tempo desta controvérsia “o corpo do episcopado foi infiel à sua comissão, ao passo que o corpo laical foi fiel ao seu batismo; (…) o povo cristão, guiado pela providência, foi a força eclesiástica de Atanásio, Hilário, Eusébio de Vercellae e muitos outros confessores solitários, que teriam falhado sem o seu apoio”.[13] O desenvolvimento autêntico é um dom espiritual que se nutre não apenas da coerência da verdade teológica que se afirma, nem apenas da consciência de ser-se movido por uma força divina. O desenvolvimento é autêntico quando se nutre do encontro da Igreja consigo mesma, no apoio mútuo, na procura comunitária de uma síntese que faça justiça à integridade da fé e à integração da experiência em toda a sua complexidade. Resumindo, o desenvolvimento autêntico pode encontrar-se nos contextos eclesiais onde a síntese entre a fé professada e a fé vivida é maior.

Isto não é, de nenhuma forma, uma justificação sofisticada para o laxismo. Desde o ponto de vista da receção doutrinal, se é verdade que todos os cristãos católicos devem receber tudo aquilo que é dogmaticamente professado pela Igreja, também é verdade, como bem afirmou Karl Rahner, que o magistério nunca proclamou nenhuma verdade que não fosse já em certa forma vivida pela Igreja. Contrários a esta visão estão aqueles que advogam novamente por uma clara distinção entre Ecclesia docens et discens (Igreja que ensina e que aprende). Porém, nascidos da água do batismo, todos os membros da Igreja são primeiramente aprendizes da Tradição, unindo-se existencialmente à fé professada pela Igreja na vida dos seus fiéis. Neste sentido, dizia o bispo Hincmar de Rheims que a tarefa do magistério é a de receber a doutrina vivida pelos fiéis sob a direção do Espírito.[14] Pelo que, as definições doutrinais não são tanto inovações como reconhecimentos de antecipações coletivas.[15]

Este desenvolvimento deve ser entendido de forma primeiramente espiritual, como aprofundamento nas verdades enunciadas pela Escritura através de uma leitura subjetiva e contextual da Revelação do Deus pro nobis (por nós). Mas também como uma receção intraeclesial, dado que: na medida em que a Igreja recebe a auto-doação de Deus, ela recebe-se a si mesma com as suas idiossincrasias, em formas renovadas de comunhão. As alternativas a esta interpretação são a confusão de fidelidade com mimica, dispensando o contexto e a subjetividade, ou a sobrelevação do contexto e da subjetividade a ponto de fazer deles uma fonte de inspiração paralela à Revelação. Porém, o dom do Espírito aos batizados não é o da inspiração, reservado às Escrituras, mas o da assistência; por outras palavras “não é o dom da invenção mas do discernimento”.[16]

Com ou sem as influências carismáticas e metódicas dos Padres do Deserto ou da Companhia de Jesus, concluímos que o discernimento é uma realidade endógena ao processo de tradicionar. Descartar o discernimento é dispensar a Tradição e vice-versa. Por isso é necessário perguntar-nos: que dimensões devem constituir necessariamente um processo de discernimento cristão? Até que ponto este modo indispensável do tradicionar eclesial pode ser acolhido como uma forma de ser Igreja?

 

3)   Dimensões do Discernimento e o projeto de uma Igreja Sinodal

Na sua trilogia monumental sobre o Espirito Santo, o dominicano Yves Congar identifica três dimensões que compõe o discernimento: dimensão doutrinal ou objetiva, dimensão pessoal ou subjetiva, dimensão comunitária.[17] Habitualmente, a palavra discernimento costuma ser imediatamente associada à dimensão pessoal ou subjetiva, porém Congar alerta-nos para a necessidade de a equilibrar com as dimensões doutrinal e comunitária. É da justa inter-relação entre as três que o tradicionar atinge a sua maior maturidade, permitindo um processo profundamente espiritual de encontro entre a Escritura e a doutrina que a informa, com a subjetividade dos crentes e o contexto local e universal da Igreja. É neste encontro que a Palavra de Deus se manifesta no tempo presente como viva, vivível e vivificante.

Seguindo a tríplice dimensão de Yves Congar, a dimensão doutrinal ou objetiva do discernimento consiste no fruto da autoentrega de Deus, expressa na Escritura, nos mandamentos, mas também nas expressões mais alargadas da fé: os santos, os mestres ou movimentos espirituais reverenciados pela Igreja. Estes elementos proporcionam-nos a medida pela qual o discernimento pessoal deve ser medido. Por isso, se o discernimento subjetivo e a dimensão objetiva parecerem estar em desacordo, o assunto deve ser considerado com prudência e dentro do contexto comunitário. Incorporando ao discernimento outras pessoas que também procuram viver da Palavra divina, a dimensão comunitária abre uma porta para amigos fiéis, acompanhantes espirituais ou confessores que podem ter uma palavra a dizer num processo de discernimento. Neste sentido, o referente comunitário ou eclesial provê uma mediação essencial para a ação do Espírito Santo, tanto na subjetividade daquele que discerne como na realidade objetiva da Tradição e dos bens que esta porta consigo no exercício de tradicionar (textos magisteriais, orações e práticas litúrgicas, etc.). O equilíbrio destas três dimensões ajudam-nos a não cair no excesso de subjetivismo da fé ou no exagero de objetivismo dos textos fundamentais da Igreja.

Um exemplo programático deste equilíbrio pode ser encontrado na Exortação Apostólica Amoris Laetitia do Papa Francisco. A dimensão objetiva pode ser encontrada em várias partes do texto, mas é sobretudo no capítulo IV onde o Papa exorta as famílias a terem como medida do seu compromisso o amor pregado pelo apóstolo Paulo na primeira carta aos Coríntios (cf. 1 Cor 13). Mais adiante, no capítulo VIII, o Papa exorta a um diálogo sincero e misericordioso entre as dimensões subjetiva e comunitária do discernimento, mediante uma consideração séria do ideal evangélico do matrimónio cristão, que representa a dimensão objetiva do discernimento.

De seguida, apresento e comento brevemente três citações nas quais este equilíbrio se faz particularmente presente:

 

1)     A lei é dom de Deus, que indica o caminho; um dom para todos sem exceção, que se pode viver com a força da graça, embora cada ser humano avance gradualmente com a progressiva integração dos dons de Deus e das exigências do seu amor definitivo e absoluto em toda a vida pessoal e social. (295)

Nesta afirmação, o Pontífice põe lado a lado a dimensão objetiva da doutrina – lei é dom que indica o caminho – a dimensão comunitária – à qual a lei se dirige para ser vivida mediante a graça de Deus – e a dimensão subjetiva – na qual o acolhimento da graça se dá em passos progressivos no sentido da integração dos dons de Deus.

 

2)    Convido os fiéis, que vivem situações complexas, a aproximar-se com confiança para falar com os seus pastores ou com leigos que vivem entregues ao Senhor. Nem sempre encontrarão neles uma confirmação das próprias ideias ou desejos, mas seguramente receberão uma luz que lhes permita compreender melhor o que está a acontecer e poderão descobrir um caminho de amadurecimento pessoal. E convido os pastores a escutar, com carinho e serenidade, com o desejo sincero de entrar no coração do drama das pessoas e compreender o seu ponto de vista, para ajudá-las a viver melhor e reconhecer o seu lugar na Igreja. (312)

Aqui o Papa propõe que haja um diálogo entre os cristãos em situações chamadas “irregulares” (dimensão subjetiva) e a comunidade cristã (dimensão comunitária), mediante a ação de pastores que encarnem objetivamente o modo de acolher do coração de Cristo (dimensão objetiva). Não se trata de forçar o subjetivo sobre o subjetivo ou comunitário (“nem sempre encontrarão neles uma confirmação das próprias ideias ou desejos”) mas de equilibrar e favorecer a inter-relação na qual o Espírito se comunica.

 

3)    Os pastores, que propõem aos fiéis o ideal pleno do Evangelho e a doutrina da Igreja, devem ajudá-los também a assumir a lógica da compaixão pelas pessoas frágeis e evitar perseguições ou juízos demasiado duros e impacientes. O próprio Evangelho exige que não julguemos nem condenemos (cf. Mt 7, 1; Lc 6, 37). (308)

Finalmente, nesta última referência, o Papa Francisco volta a propor o diálogo, reforçando a importância de que a comunidade (dimensão comunitária) procure acolher no seu diálogo as exigências evangélicas de não julgar o próximo (dimensão objetiva) a fim de acolher as pessoas mais frágeis ou fragilizadas (dimensão subjetiva).

Como podemos ler nestas palavras do Papa, o objetivo não é o de mitigar a objetividade da fé nem sobrelevar a subjetividade – “nem sempre encontrarão neles [comunidade] uma confirmação das próprias ideias ou desejos…” (312) – mas antes de as pôr em diálogo num âmbito comunitário.

Sem nos determos demasiado na questão particular da doutrina do matrimónio – dado que esta entra noutros âmbitos que não pertencem estritamente à discussão sobre a relação entre discernimento e tradição – podemos concluir que esta integração do objetivo e do subjetivo no comunitário obedecem ao modo de fazer com que cada igreja local se transforme cada vez mais num meio vivo de tradicionar a verdade objetiva da Tradição (o ser de Deus) à realidade subjetiva dos crentes. Porém, até que ponto esta forma de pensar a Tradição e o ato de tradicionar exige um modo renovado de pensar a Igreja? Ou melhor, que forma de vida eclesial emerge desta articulação necessária entre Tradição e discernimento?

Para que a resposta a esta pergunta possa ser apresentada de forma mais acessível à compreensão, vou começar por fazer uma breve recapitulação deste artigo. Começamos afirmando que a Tradição só pode ser entendida como uma realidade vital se for pensada dentro de um horizonte comunitário. Dentro deste horizonte não podemos apreciar a integridade da fé sem procedermos à integração da experiência ou consciência crente de cada época. Por outro lado, ao reconhecermos como a Tradição é essencialmente a receção do próprio Deus, primeiramente por meio do sacramento do batismo, afirmamos a necessidade do discernimento como caminho de perceção daquilo que o Espírito nos vai dando a conhecer sobre Deus, tornando explícita a fé [implícita] de todos os tempos.[18] Portanto, o batismo é a porta de entrada da Tradição e o discernimento é a forma do dom batismal continuar operativo em nós.

Quando os Padres do Concílio Vaticano II afirmaram que era mais importante considerar a Igreja como um corpo primordialmente igualitário, condensado na fórmula “povo de Deus”, não o faziam guiados por uma intuição democrática. Tratava-se primeira e fundamentalmente de uma receção renovada da teologia do batismo que primava nos inícios da Igreja. A centralidade do batismo afirmava a primordialidade da graça batismal e, a partir daí, redesenhava a Igreja como um corpo que, apesar de dividido em diversas funções e carismas (bispos, teólogos, leigos), é primeira e fundamentalmente um povo unido pela mesma graça batismal, pela mesma “Tradição”. Trata-se de uma reconfiguração do imaginário católico, vencendo o triunfalismo, juridicismo e clericalismo de uma certa eclesiologia pós tridentina[19] e estabelecendo o dom espiritual do batismo como pedra fundante da pertença à Igreja, anterior a toda e qualquer diferenciação ministerial. Neste sentido, em vez de usar a expressão “os fiéis” para se referir apenas ao laicado, a Constituição Lumen Gentium usa-a para referir-se a todos os batizados (cf. LG 12).

Porém, houve uma grande dificuldade no Concílio que não permitiu uma afirmação de todas as consequências desta radicalização da importância da graça batismal. Refiro-me à questão que o Concílio Vaticano I tinha deixado por resolver, dada a invasão militar do rei Vítor Emanuel II, sobre a infalibilidade papal. Aquilo que saia por resolver era o equilíbrio entre a autoridade papal e a autoridade episcopal. Numa pergunta: teria o Papa autoridade para atuar sobre uma diocese que não a de Roma, independentemente da posição do bispo ordinário da Igreja local? Durante o Concilio Vaticano II essa conversa inacabada vai estar sobre a mesa, desembocando na famosa settimana nera (semana negra), na qual um comunicado supostamente escrito pelo próprio Papa Paulo VI ('Nota Explicativa Praevia') veio a afirmar que a doutrina da colegialidade episcopal deveria ser entendida sob a autoridade do Papa. Esta afirmação da primazia papal, que veio a cunhar a expressão conciliar “os bispos com e sob o Papa”, procurava articular legitimamente dois pontos centrais da comunhão na vida eclesial: comunhão hierárquica e comunhão eclesial: (a) a afirmação da primazia papal reforça a importância de uma comunhão hierárquica na medida em que a Igreja vê no presidir na caridade pelo bispo de Roma a missão de velar pela união episcopal; (b) a afirmação de uma legítima autonomia episcopal é um pressuposto da comunhão sincera e carismática das igrejas, pelo que a afirmação da autoridade dos bispos reforça a dimensão da comunhão eclesial.

Porém, este balanço não permitiu ao Concílio tirar todo o sumo contido na palavra comunhão. No fundo, impediu-a de afirmar suficientemente o pano de fundo que dá sentido a este equilíbrio e que é a consequência natural da radicalização conciliar da graça batismal: a comunhão dos fiéis. O primado papal e a autoridade episcopal não teriam sentido nenhum se não estivessem inseridas dentro de um corpo maior que comunga das coisas santas, isto é: sem povo de Deus não faz muito sentido discutir se a autoridade papal tem mais ou menos peso que a colegialidade episcopal.[20] E isto por várias razões, dentre as quais passaremos a enunciar algumas mais fundamentais: (a) porque o que nos faz pertença da Igreja e partícipes da Tradição apostólica é o batismo e não o cargo eclesial; (b) porque a comunhão hierárquica só pode dar-se mediante a escuta das igrejas concretas, o que pressupõe não apenas a escuta diligente dos e entre o episcopado mas também a escuta de todo o povo cristão que a constitui; (c) porque apenas se pode ter noção dos movimentos do Espírito de Deus escutando até os antros mais improváveis para perscrutar o seu movimento.

É neste sentido que o Papa Francisco tem vindo a utilizar o conceito de sinodalidade e, simultaneamente, a oferecer-nos um critério hermenêutico para entender o seu pontificado. Não se trata de uma forma de afirmar a prevalência da complexidade da vida subjetiva dos fiéis por oposição a uma leitura objetiva das proposições da doutrina católica, mas de introduzir este mesmo diálogo entre fé e vida dentro do horizonte comunitário que, por razão do batismo, abarca e atravessa esse mesmo diálogo. Escutemos então as palavras o Pontífice:

Um Igreja sinodal é uma Igreja da escuta, ciente de que escutar «é mais do que ouvir». É uma escuta recíproca, onde cada um tem algo a aprender. Povo fiel, Colégio Episcopal, Bispo de Roma: cada um à escuta dos outros; e todos à escuta do Espírito Santo, o «Espírito da verdade» (Jo 14, 17), para conhecer aquilo que Ele «diz às Igrejas» (Ap 2, 7). (…) A sinodalidade, como dimensão constitutiva da Igreja, oferece-nos o quadro interpretativo mais apropriado para compreender o próprio ministério hierárquico. Se compreendermos que, como diz São João Crisóstomo, «Igreja e Sínodo são sinónimos», – pois a Igreja nada mais é do que este «caminhar juntos» do Rebanho de Deus pelas sendas da história ao encontro de Cristo Senhor –, entenderemos também que dentro dela ninguém pode ser «elevado» acima dos outros. Pelo contrário, na Igreja, é necessário que alguém «se abaixe» pondo-se ao serviço dos irmãos ao longo do caminho.[21]

 

Esta leitura eclesial não nasce de um simples intuito de democratização da Igreja nem sequer de um desejo obcecado por regressar à teologia mais arcana da Igreja. Nasce de um intuito primordialmente espiritual que possibilite à Igreja habitar uma atmosfera responsável de discernimento dos espíritos, descrita pelo Papa da seguinte forma:

A imagem da Igreja de que gosto é a do povo santo e fiel de Deus. É a definição que uso mais vezes e é a da Lumen gentium, no número 12. A pertença a um povo tem um forte valor teológico: Deus na história da salvação salvou um povo. Não existe plena identidade sem pertença a um povo. Ninguém se salva sozinho, como indivíduo isolado, mas Deus atrai-nos considerando a complexa trama de relações interpessoais que se realizam na comunidade humana. Deus entra nesta dinâmica do povo.

O povo é sujeito. E a Igreja é o povo de Deus a caminho na história, com alegrias e dores. Sentire cum Ecclesia é para mim, pois, estar neste povo. E o conjunto dos fiéis é infalível no crer, e manifesta esta sua infallibilitas in credendo mediante o sentido sobrenatural da fé de todo o povo que caminha. É isto o que eu entendo hoje como o “sentir com a Igreja” de que fala Santo Inácio. Quando o diálogo entre as pessoas e o bispo e o Papa segue este caminho e é leal, então é assistido pelo Espírito Santo.[22]

 

Este parentesco entre a definição tradicional de Igreja como sendo sinodal (S. João Crisóstomo) e a vinculação entre sinodalidade e escuta discernida de todo o povo cristão reforçam o ponto que temos vindo a fazer ao longo deste artigo: que a Tradição e o discernimento requerem-se mutuamente. Além disso juntam um novo ponto: que o vínculo entre Tradição e discernimento sai mais fortalecido por meio de um vincado assumir da sinodalidade como “ADN” da Igreja. Sempre que a Igreja esquece a importância da palavra de Deus ou da vida subjetiva do crente ou do âmbito comunitário no qual se exercita e compreende vida da fé, então a Igreja não pode ser sinodal e, consequentemente o Espírito não pode atuar. Na verdade, é no convenire ad unum que a Igreja encontra a presença do Espirito, que faz com que cada Igreja local saia do seu próprio amor, querer e interesse a fim de entrar num caminho de comunhão no seu modo de “tradicionar” Aquele que ela mesma recebeu. Este caminho deve propagar-se por todos os entornos da vida eclesial.

 

Conclusão

Durante este artigo fomos dando vários passos que merecem ser agora sintetizados em modo de conclusão para que se entenda, de modo mais sistemático, o argumento que procuramos expor à cerca do espaço do discernimento na Tradição cristã.

(a) A mensagem cristã não pode ser entendida e professada fora de um horizonte comunitário, sem referência à fé vivida pelos crentes, à consciência crente numa época concreta, porque o simples enunciar de um dado da revelação é já um modo de a receber num tempo e espaço concretos;

(b) A mensagem cristã, isto é a Tradição, deve ser entendida de modo triforme: 1) a Tradição que é o próprio Deus que Se nos dá voluntariamente e se faz presente na vida da Igreja; 2) o ato de transmissão da Tradição, por meio de uma comunicação total das fontes da fé (Escritura, Magistério, Liturgia, Patrística) nos contextos das igrejas locais e em referência analógica ao quotidiano dos crentes; 3) as várias tradições dentro e fora do Catolicismo.

(c) Todos estes modos de conceber a Tradição se unem por meio do Sacramento do Batismo, no qual o Deus Triuno se nos oferece (Tradição) por meio do ministério da Igreja (tradicionar) em todas as igrejas que o administrem propriamente (tradições). Assim, o batismo, como “primeira tradição", introduz o crente num caminho de aprofundamento progressivo no conhecimento da fé (cf. Dei Verbum 8).

(d) Este aprofundamento não se dá fora de uma referência subjetiva e contextual, como no-lo mostrou anteriormente a controvérsia de Arrio. Seguindo o conselho de J. H. Newman, concluímos que o aprofundamento da fé em contexto traduz-se no seu desenvolvimento e que a autenticidade desse desenvolvimento se pode aferir no discernimento da comunidade crente, em busca de uma síntese maior entre a fé professada e a fé vivida. Consequentemente, o dom batismal desenvolve-se por meio do exercício do discernimento.

(e) Partido das três dimensões de discernimento postuladas por Yves Congar (objetiva; subjetiva; comunitária), constatamos como esta perspetiva está presente na Exortação Apostólica Amoris Laetitiae. Mais do que uma simples oposição da subjetividade crente contra a objetividade da lei, temos um quadro mais complexo e inacabado que pede mais interlocutores, isto é, que pede uma ação conjunta de discernimento entre e dentro das comunidades crentes.

(f) Esta ação conjunta pede que limemos o modo triunfalista, juridicista e clericalista como imaginamos a Igreja, a fim de sermos Igreja de modo mais sinodal. Não se trata de um input democrático, mas antes: 1) de uma consequência natural da radicalização do batismo pelo Concílio Vaticano II; 2) de uma exigência das dimensões inerentes ao próprio ato de discernir: objetiva, subjetiva e comunitária.

No Sacramento do Batismo somos inseridos na Tradição que é o próprio Deus, cujo conhecimento interno aprofundamos num caminho subjetivo e contextual de fé. Portanto, é no Sacramento do Batismo que encontramos as bases para uma Igreja Sinodal e para a exigência do discernimento na vida eclesial. Por conseguinte, não só há espaço na Tradição para o discernimento, como também há uma exigência ou necessidade mútua.  Na verdade, uma Tradição sem discernimento é uma Tradição morta e vice-versa.



[1] Cf. K. Rahner, “What the Church Officially Teaches and what the People Actually Believe”, Theological Investigations 22, (New York: Crossroad, 1991) 171.

[2] World Council of Churches, Report on Tradition and Traditions: Fourth World Conference on Faith and Order, (World Council of Churches: Montreal, 1963), 10.

[3] Cf. Ibidem, 11.

[4] Cf. Paul Ricoeur, La Logica di Gesù (Edizioni Qiqajon), Comunità di Bose 2012, 87.

[5] Cf. Orlando Espín, “Traditioning: A Theological proposal,” Idol and Grace, (Maryknoll: Orbis, 2014).

[6] Cf. Yves Congar, True and False Reform, (Collegeville: Liturgical Press, 2011), 294.

[7] Cf. Y. Congar, The meaning of Tradition, 13.

[8] Cf. John Zizioulas, Reception, One in Christ 21 (1985), 189.

[9] Cf. Orlando Espín, Traditioning: A Theological Proposal, 113-32.

[10] Y. Congar, The meaning of Tradition, 29.

[11] Ibidem, 16.

[12] M. Blondel, “History and Dogma”, The Letter on Apologetics & History and Dogma (Rinehart & Winston) New York, 1964, 287.

[13] J. H. Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine,(New York: Sheed & Ward, 1961), 76.

[14] Y. Congar, Reception as an Ecclesiological Reality, 51.

[15] Cf. M. Blondel, History and Dogma, 287.

[16] Y. Congar, The meaning of Tradition, 71.

[17] Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, vol. 2 (New York: Crossroad, 1997), 182-3.

[18] Várias vezes o Novo Testamento afirma que o que estava oculto na Antiga Aliança se tornou manifesto ou explícito em Jesus. Porém isto em nada contraria a nossa afirmação. Aquilo que fica a manifesto no Novo Testamento torna-se explícito como matéria de fé e não necessariamente como matéria de conhecimento (ex. acreditamos que em Jesus, Deus manifestou o desejo de revelar-se a todos os povos, circuncisos ou incircuncisos; mas é só a partir do Concílio de Jerusalém é que isso se transformou em matéria de conhecimento das primeiras comunidades). Donde se segue que a passagem implícito-explícito em Cristo é de tipo revelatório ao passo que, no caminho da Igreja, é também de tipo gnosiológico.

[19] Palavras do bispo Joseph de Smedt registadas nas atas sinodais, nas quais se opunha a um esquema proposto pela Comissão preparatória do Concílio (Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 32 vols. (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1970-99) I/4, 142–44)

[20] Ormond Rush, Inverting the Pyramid: The Sensus Fidelium in a Synodal Church, (Theological Studies) 2017, Vol. 78 (2).

[21] Francisco I, Discurso do Santo Padre (Comemoração do cinquentenário da instituição do sínodo dos bispos, Vaticano, 17 de Outubro de 2015).

[22] Francisco I, “Entrevista com o Papa Francisco” (Vaticano, 19 de Agosto de 2013).


 
AGOSTO/SETEMBRO 2018 - Editorial: Tempo e espaço, unidade e conflito PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, sj   

Quando em 2013, o Papa Francisco postulava na exortação apostólica Evangelii Gaudium alguns princípios de discernimento aplicados à evangelização, estava certamente longe de saber como eles se aplicariam ao momento doloroso que a Igreja está a viver, com o recrudescer das revelações relativas aos abusos sexuais perpetrados ao longo de décadas por parte de membros do clero, em numerosas dioceses, agravadas por uma politica de silenciamento e encobrimento que se revela intolerável em qualquer instituição de bem.

Um desses princípios postulava que o tempo é superior ao espaço. Este principio “ajuda a suportar, com paciência, situações difíceis e hostis” e procura privilegiar as ações que geram novos dinamismos na sociedade e comprometem outras pessoas e grupos que os desenvolverão até frutificarem. Sem ansiedade, mas com convicções claras e tenazes”. Todo o esforço que tem sido feito desde o anterior pontificado para a aplicação de uma politica de tolerância zero contra abusadores e encobridores, de acompanhamento das vítimas. de colaboração com as autoridades e acima de tudo de prevenção e atenção a situações de risco, com a obrigatoriedade de todas as instituições eclesiais que lidam com pessoas vulneráveis terem critérios muito claros de atuação e prevenção, são um claro sinal de esperança. Geradoras de uma nova mentalidade e de um compromisso sério estes esforços acabarão por se manifestar no tempo. Como diz o próprio Francisco “a parábola do trigo e do joio descreve como o inimigo pode ocupar o espaço do Reino e causar dano com o joio, mas é vencido pela bondade do trigo que se manifesta com o tempo”.

Outro principio postulava que a unidade deve prevalecer sobre o conflito. O conflito não pode ser ignorado ou dissimulado; deve ser aceite. “Mas se ficamos encurralados nele, perdemos a perspetiva, os horizontes reduzem-se e a própria realidade fica fragmentada. Quando paramos na conjuntura conflitual, perdemos o sentido da unidade profunda da realidade. Perante o conflito, alguns limitam-se a olhá-lo e passam adiante como se nada fosse, lavam as mãos para poder continuar com a sua vida. Outros entram de tal maneira no conflito que ficam prisioneiros, perdem o horizonte, projectam nas instituições as suas próprias confusões e insatisfações e, assim, a unidade torna-se impossível. Mas há uma terceira forma, a mais adequada, de enfrentar o conflito: é aceitar suportar o conflito, resolvê-lo e transformá-lo no elo de ligação de um novo processo”. A unidade pede muita renúncia, muita cedência. A unidade não é a massificação sincrética, exige abertura aos dons do Espírito. Não julga pelas aparências. Exige não cair em radicalizações, em extremar posições, mas não cair igualmente em lavar as mãos, em desculpar-se, em fugir ao conflito.

Perante o claro aproveitamento que alguns sectores da Igreja fizeram na sequência da visita de Francisco à Irlanda, no passado mês de agosto, de utilizar esta penosa luta, para descredibilizar e fragilizar o próprio pontífice, lançando a suspeita de não ter igualmente agido contra um cardeal norte americano acusado de diversos abusos, o modo como o papa agiu é inequívoco. Antes de mais, num ato inédito, destituindo o cardeal de todas as suas funções, não se deixou encurralar no conflito, nem lavou as suas mãos, mas aceitou suportar esse conflito, transformando-o num elo de ligação de um novo processo – o de convocar os presidentes de todas as conferências episcopais, que aliás na sua esmagadora maioria tinham manifestado inteira solidariedade com o papa, para uma cimeira a realizar no próximo mês de fevereiro, sobre proteção de menores. O que daqui possa resultar será sem dúvida uma igreja mais unida numa mesmo esforço por gerar processos de transparência e segurança perante tão devastadora realidade como é a dos abusos.

O que fica desde já claro, é que na carta que entregou aos bispos chilenos em Maio passado, Francisco entende os abusos como efeito de uma “psicologia de elite ou elitista” dos membros do clero, “que acaba por gerar dinâmicas de divisão, separação, ‘círculos fechados’ que desembocam em espiritualidades narcisistas e autoritárias nas quais, em vez de evangelizar, o importante é sentir-se especial, diferente dos demais, deixando assim em evidência que nem Jesus Cristo, nem os outros interessam verdadeiramente. Messianismos, elitismos, clericalismos são todos sinónimos de perversão no ser eclesial”.

Na carta que a Conferência Episcopal Portuguesa endereçou no passado dia 3 de setembro ao Papa Francisco, os bispos portugueses depois de agradecerem a “oportuna e corajosa Carta ao Povo de Deus, sobre o drama do abuso de menores por parte de membros responsáveis da Igreja”, manifestam que partilham do sofrimento do Papa e de toda a Igreja. Propõem-se “seguir as orientações para erradicar as causas desta chaga” e incrementar “uma cultura de prevenção e proteção dos menores e vulneráveis” em todas as suas comunidades. Acrescentam ainda que “neste momento, perante tentativas de pôr em causa a credibilidade do Seu ministério”, querem manifestar a sua fraterna proximidade e o total apoio à sua pessoa, a plena comunhão com a sua missão de Pastor universal e completa adesão ao seu magistério.

Nesse sentido resta-nos esperar que desta crise profunda que infelizmente deixa atrás de si um rasto de sofrimento e de dor, nascerá certamente um renovado empenho numa igreja mais despojada, mais transparente e mais centrada na sua verdadeira missão de ser sinal da presença de Jesus Cristo no mundo.

 
MARÇO 2018 - Portugal e o mundo - o fim das ideologias PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Filipe Anacoreta Correia*   

ATUALIDADE

 

Portugal e o mundo

– o fim das ideologias


 

1. A história repete-se?

Para quem nasceu na década de 90, 80 ou mesmo 70 nunca como hoje se viveu um tempo tão efervescente. Por detrás da sucessão de dias, que sempre se nos apresentam com normalidade e sem vazios, a história parece caminhar para um muro de desconhecido. A este propósito, ocorre o best seller de Cristopher Clark de 2012. Sob o título sugestivo – “Os sonâmbulos” – a tese é simples: a trama da primeira grande guerra foi sendo desenvolvida paulatinamente, mas de uma forma tão óbvia que só não via quem estava a dormir. O autor descreve episodicamente como a falta de confiança entre diplomatas e protagonistas políticos internacionais conduziu à proliferação de “mapas mentais”. A corrosão das alianças entre países foi simplesmente acontecendo, aos olhos de todos, mas ninguém mediu as consequências.

Não será que Clark escreve também para o nosso tempo?

 

2. A ideologia está no ar!

Quando Fukuyama, na sequência da queda do muro de Berlim, decretava o alcance da vitória das democracias liberais ocidentais proclamando o fim das ideologias, não conseguiria imaginar que cerca de 30 anos depois, a política em Portugal – para Huntington o país predecessor da Terceira vaga de democratização – se faria maioritariamente em torno de um posicionamento ideológico de esquerda, numa amálgama que reúne socialistas, trotskistas e comunistas.

Se olharmos para a Grécia, para a Espanha –ao nível nacional, mas sobretudo municipal e regional – e agora para Itália (sem esquecer o Reino Unido e para referir apenas alguns) - é no extremismo da esquerda que se conquistou ou ameaça conquistar o poder.

E, por seu lado, em França, Áustria, Hungria, Polónia (e nos EUA?) é no outro extremo – o da direita - que se cresce.

Ou seja, parece que hoje a política ideológica é a que mais ordena. Tais sinais são suficientemente alargados para não serem considerados pontuais, isolados ou marginais.

Será que estes extremos (sejam eles de esquerda ou de direita) se liberalizaram e integraram a democracia ocidental proclamada por Fukuyama? Ou será que foi este filósofo que se enganou redondamente?

No espaço do centro político (até há bem pouco tempo ocupava entre 60% a 80% dos espaços partidários na generalidade dos países europeus), há muitas vezes a propagação da ideia de que as boas políticas não são ideológicas. Que o que importa é encontrar soluções tecnicamente válidas. Que a ideologia é coisa do passado.

As ideologias, afinal de contas, estão vivas ou são esqueletos do passado? Interessam ou não interessam ao debate político?

Uma coisa parece certa, a primeira consequência desta vaga de política ideológica é uma alteração profunda dos “mapas mentais” (para usar a expressão de Clark) o que interfere nos equilíbrios geo-estratégicos. Noutro tempo, seria mais difícil de conceber a força do independentismo na Catalunha e a erosão de um Estado com mais de 500 anos.

 

3. Já não é uma ameaça, mas uma realidade

O extremismo e o populismo são identificados como uma ameaça à Humanidade. Documentos de análise estratégica de várias instituições internacionais – da Organização das Nações Unidas, à União Europeia, passando por qualquer analista financeiro – apontam para o perigo do populismo. Meio mundo está ainda em choque com o que vai vendo todos os dias.

Não será de estranhar ver Francisco Louçã no Conselho Consultivo do Banco de Portugal, autoridade nacional que seguindo orientações e instruções do Banco Central Europeu deve promover a política monetária?

Claro que isso parece irrelevante ao lado de Donald Trump que, sim, é mesmo o Presidente dos Estados Unidos da América e que para tal pode ter sido apoiado por Vladimir Putin.

Em Itália, a terceira economia da União Europeia e a oitava do mundo, consumou-se mais um passo: o extremismo anti-europeu conquistou o poder.

Ao olhar para esta sucessão de factos, é impossível não questionar: Como chegámos aqui e para onde nos estamos a deixar levar?

 

4. A violência como arma política

O populismo afronta hoje aquilo que denuncia como a tirania do politicamente correto. É um alvo fácil. Quem não sentiu já frustração ao assistir que o que pensa, vê e sente é afastado, quando não ridicularizado, por uma tirania que não se deixa sequer questionar? Quem não identificou já, por exemplo a propósito da ideologia de género, um conjunto de estruturas que ditam o que se deve legislar, sem que tais estruturas tenham sido sequer escrutinadas e muito menos legitimadas democraticamente?

Também o medo, e em particular diante do estrangeiro muçulmano, é rastilho no tabuleiro do populismo ocidental. Populações mais expostas a esta realidade acusam as autoridades de cegueira diante do que consideram ser uma ameaça à segurança, à liberdade e ao nosso modelo de sociedade. Terá sido este, de resto, um dos argumentos decisivos na votação do Brexit e também nas recentes eleições de Itália.

Finalmente, a corrupção – tão alargada a tantos países - mina a confiança e ajuda à trajectória disruptiva. A falta de ética em instituições privadas como os bancos tem consequências terríveis, que invariavelmente são os mais vulneráveis que sofrem em primeiro lugar. A vontade de “correr com todos” não cuida de saber quem são os candidatos ao lugar.

 

5. A globalização e o proteccionismo

Com o passar do tempo, uma coisa vai parecendo certa: o mundo divide-se cada vez mais entre aqueles que desejam ou simplesmente aceitam e os que temem e combatem a globalização. A globalização foi surgindo silenciosa e gradualmente, mas hoje é a causa mais determinante das alterações profundas e estruturais no nosso modelo social, político e económico. Todo o debate político tem subjacente a realidade da globalização. Quando vemos lutas sobre a legislação laboral é de globalização que estamos a falar – como adoptar determinado enquadramento jurídico que pretende reforçar direitos dos trabalhadores quando isso poderá conduzir à saída de investimento e ao enfraquecimento dos trabalhadores? E do mesmo modo quando discutimos políticas fiscais é de globalização que estamos a falar – como aumentar receitas sem provocar a fuga dos contribuintes? Quando falamos de financiamento do Estado Social ainda e sempre é de globalização que estamos a tratar. O decisor político não tem diante de si apenas o eleitor, mas depende totalmente do mundo inteiro, da forma como é percepcionado por investidores, turistas, agências de rating, pessoas e capitais que se movem livremente dentro e fora de fronteiras. O populista não quer saber disso: para ganhar basta satisfazer o eleitor, mesmo que para isso afunde os seus no isolamento.

 

6. Pobreza e desigualdade

Raramente os eleitores são cativados de outra maneira que não seja centrada na sua circunstância. Ninguém se comove com os resultados no combate à pobreza do outro lado do mundo. Certo parece ser que nos últimos 35 anos 800 milhões de pessoas terão saído da pobreza extrema só na China. Antes da sua crise política, o Brasil era também considerado um exemplo no seu combate à pobreza. Segundo o relatório das Nações Unidas para o Desenvolvimento, publicado em 2015, o mundo conseguiu reduzir a pobreza extrema para metade entre 1990 e 2012 – de 47% para 22%. O Brasil reduziu de 25,5% para 3,5%. A globalização também é isto.

Apesar disso, no ocidente a globalização é referida como causa de pressão social e do aumento de desemprego e da pobreza.

O ocidente tem razão noutra coisa: a globalização tem comportado um acentuar da desigualdade. Apesar de contribuir para a saída de muitas pessoas da pobreza no mundo, a globalização tem também contribuído para a multiplicação de fortunas e o acentuar da diferença entre multimilionários e os outros. Recentemente, uma Organização Não Governamental – a Oxfam – divulgou que 80% da riqueza criada ficou na mão de 1% da população. No Brasil, 5 pessoas detêm mais do que os 100 milhões brasileiros mais pobres.

Há muita gente a ganhar com a globalização, mas alguns poucos ganham muito mais do que outros. Com o emergir da nova economia, essa realidade ganha uma nova dimensão: os ganhos tecnológicos necessitam de muito pouca mão de obra. Cada vez mais, a economia que conta envolve menos pessoas no seu processo lucrativo. E os que ficam de fora? Os que ficam de fora não parecem muito entusiasmados com a ideia.

 

(do Relatório do Desenvolvimento Humano do PNUD, 2016, p 45)

 

 7. A localização da democracia: ausência de opções

Um dos aspectos mais problemáticos da globalização diz respeito ao desacerto das instituições democráticas. Vota-se com a noção de que os eleitos não são quem manda ou, pelo menos, estão muito condicionados na sua autoridade. Por outro lado, os poderes financeiros globais, que têm efetivamente condições para ter impacto na realidade, a esses não lhe conhecemos o rosto muito menos o seu pensamento. Teme-se que o controlo financeiro dite o controlo da comunicação e da informação de uma forma crescentemente opaca.

Esta circunstância cria não só uma sensação de enorme frustração diante das instituições democráticas como levanta as maiores reservas à democraticidade dos movimentos e tendências globais, em particular quando tenham carácter político ou económico como sucede com tantas agendas. A ausência de entidades regulatórias com capacidade efetiva de acompanhamento ao nível global diz-nos da enorme dificuldade de integrar e orientar o fenómeno global. E quando assim é pode ser tudo. Não era assim a lei da selva?!

 

8. Millennials e a vulnerabilidade das sociedades ocidentais

Millennials, Geração Y ou, como a apelidou a revista Time em 2013, The Me Me Me Generation. Estes são alguns dos nomes com que se baptiza a geração que nasceu aproximadamente entre 1980 e os 20 anos subsequentes e que hoje terá entre 18 e 40 anos. Vários artigos internacionais, nomeadamente nos EUA, detêm-se nas características desta geração. Um uso crescente das comunicações, dos media e das tecnologias digitais, narcisistas, com dificuldade em adiar a satisfação, sem apego às instituições, mas ligado ao mundo e aos amigos através das redes de internet, partilhando um idealismo pragmático, socialmente liberal e tendencialmente vulneráveis aos ditames do politicamente correcto. Esta é a geração que terá de fazer frente aos desafios do seu tempo. Estará preparada?

 

9. Este mundo que está louco: aqui tão perto e tão longe

Os cristãos são muitas vezes desafiados a comprometerem-se na política.  No entanto, não é incomum que essas tentativas resultem desastrosas. Cristão que é bom pai de família é educado, desconfia do poder e raramente tem tempo para se deter na intriga pública.

A quem sai do seu reduto, não é invulgar ouvi-lo soltar a exclamação que Obélix imortalizou: estes tipos são loucos!

Aqueles que se aventuram um pouco para além do costume não raramente confessam dúvida, primeiro, medo, depois e, por fim, verdadeiro pânico.

Os cristãos são, pois, sensatos e ponderados. Talvez em resultado disso, cada vez a sua maneira de ver o mundo é mais estranha ao debate público.

E o debate público é também cada vez mais estranho ao ambiente recatado das comunidades cristãs.

Quem sabe se o julgamento histórico nos há-de perdoar se passarmos ao lado da humanidade, no tempo que nos foi dado viver.

Mas não tem sido sempre esse afinal o nosso dilema? Não é isso que nos conta a parábola do bom samaritano?




* Advogado e Deputado.

 
ABRIL 2018 - A presunção de inocência e os seus equívocos: o caso de José Sócrates PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
João Miguel Tavares*   

SOCIEDADE E POLÍTICA

 

A presunção de inocência e os seus equívocos:
o caso de José Sócrates


 

“A presunção de inocência não é, como parecem pensar algumas pessoas, uma espécie de banho lustral que o processo penal proporciona a acusados de crimes graves ou infamantes.”

José Luís Saldanha Sanches[1]

 

P

odemos chamar a esta questão “o elefante do meio da sala”: se a presunção de inocência é uma regra constitucionalmente consagrada, e se não há qualquer sentença transitada em julgado, até que ponto tenho eu o direito de presumir a culpabilidade de alguém? Nada melhor para discutir este tema do que olhar para José Sócrates.

A forma clássica que jornalistas e comentadores têm de responder a essa pergunta é fugindo dela, da seguinte forma: afirmam que a questão da prova de culpabilidade é irrelevante para avaliar a conduta de Sócrates, na medida em que aquilo que ele já admitiu, seja pessoalmente, seja através dos seus advogados, é mais do que suficiente para o classificar como impróprio para o exercício de qualquer cargo público. O amigo generoso, os envelopes com dinheiro, a vida em Paris, a afirmação de falta de confiança no sistema bancário, o tom nas respostas ao Ministério Público, a conversa do preso político, os quadros que mudam de casa, a compra massiva de exemplares de A Confiança no Mundo, tudo isso configura um comportamento altamente condenável por parte de um antigo primeiro-ministro.

Que verdade há no argumento anterior? Toda a verdade. Mas ele não aborda de frente a questão da presunção de inocência e aquilo que me parece ser o ponto central do problema: a exportação de um mecanismo próprio do sistema jurídico para o território impróprio do debate mediático. A invocação constante da presunção de inocência transformou-se num artifício retórico pernicioso, através do qual arguidos poderosos e com acesso privilegiado aos media pretendem fugir às suspeitas de que são alvo e à necessidade de justificarem as suas acções, utilizando como estratégia a transferência das regras da prática judicial, e respectivas garantias processuais, para o espaço público.

A presunção de inocência está devidamente consagrada no artigo 32 da Constituição Portuguesa, no capítulo dos Direitos, Liberdades e Garantias, cujo número 2 diz:

Todo o arguido se presume inocente até ao trânsito em julgado da sentença de condenação.

Mas não é por acaso que este artigo tem como título “garantias do processo criminal”. Ao contrário de muitos outros direitos e garantias, este está devidamente situado no processo criminal e é no processo criminal que a presunção de inocência tem a sua razão de ser, não num espaço de debate público e de escrutínio dos poderes políticos, onde qualquer um tem inteira legitimidade para presumir culpabilidades perante os indícios que estão na sua posse e de defender essa posição, sustentado numa argumentação racional, intelectualmente satisfatória, e cuja consistência possa ser avaliada por todos aqueles a quem se dirige. Exportar um mecanismo formal do sistema jurídico para dentro do espaço público obrigaria a impor limites inadmissíveis à liberdade de expressão e ao escrutínio da actividade política, por muito que se use e abuse do advérbio “alegadamente”, santo e senha de toda a análise de casos de justiça.

À luz do Direito, presumíveis inocentes são todos os que ainda não foram condenados, e isso inclui um assassino que comete o seu crime à frente das câmaras de televisão ou um terrorista identificado por vinte testemunhas. Ainda que apanhados em flagrante delito, e ainda que confessando o crime às autoridades policiais, nem por isso deixam de ser considerados presumíveis inocentes pelos juízes até todos os recursos à sua disposição terem sido esgotados. Contudo, ninguém deixa de chamar terrorista a um terrorista só porque a sentença do crime de terrorismo ainda não transitou em julgado – a questão da inocência é mais ou menos elástica consoante os indícios à nossa disposição. 

Em termos históricos, a primeira grande proclamação do direito à presunção da inocência surge na sequência da revolução de 1789 e da Declaração dos Direitos do Homem. Lê-se no seu artigo nono:

Todo o acusado é considerado inocente até ser declarado culpado, e se for considerado indispensável prendê-lo, todo o rigor desnecessário à guarda da sua pessoa deverá ser severamente punido pela lei.

Esta formulação não era propriamente inédita, pois o Direito Romano já colocava o ónus da prova em quem acusa. Contudo, a partir da Baixa Idade Média o velho princípio do Digesto, de que mais vale deixar um culpado por punir do que condenar um inocente, foi cedendo a múltiplas práticas – como a ordália e certos processos inquisitórios – em que a prova da inocência passou a competir ao acusado. Até 1789, um suspeito não detinha qualquer capacidade para fazer frente aos excessos do poder do Estado, nem a mínima garantia de respeito pelos seus direitos individuais. Embora a Revolução Francesa tenha sido melhor a teorizar do que a praticar, a presunção de inocência foi-se impondo como um direito incontestável, até em regimes não-democráticos. Ela está desde há muito consagrada em todas as declarações, pactos e convenções internacionais.

No entanto, o facto de ser um direito incontestado não significa que seja um direito cristalino. O antigo procurador-geral da República José Souto de Moura reflectiu[2] sobre as múltiplas contradições que a questão da presunção de inocência encerra e alerta para a diferença radical que existe entre “presunção de inocência” e “suspeita de inocência”. Se o arguido fosse suspeito de estar inocente, o caso teria de ser arquivado – ele nunca poderia ser acusado e levado a julgamento. Da mesma forma, se a presunção de inocência for muito para além de uma garantia processual, impondo-se não como uma verdade provisória e interna ao processo mas como uma verdade absoluta, então não haveria forma de justificar, desde logo, a figura da prisão preventiva, que tanto deu que falar no caso José Sócrates. Escreve Souto de Moura:

O que a lei estará a pedir é que se “suponha” o arguido inocente. Que ele se ficcione inocente. A presunção de inocência deveria, pois, melhor ser apelidada de ficção de inocência, como a seu tempo apontou Vincenzo Manzini. (…) Mais do que operar uma verdadeira distribuição do ónus da prova pela positiva, vai tão só isentar de qualquer ónus a defesa. Porque se ficciona a inocência, o arguido não tem que provar a inocência.

Ou seja, quando falamos na presunção de inocência de José Sócrates, falamos de uma ficção que é criada para os seus direitos serem respeitados como se ele fosse inocente, e não de uma convicção à qual somos todos obrigados a aderir, e que impediria uma avaliação pública dos indícios conhecidos. Aquela “ficção” deve com certeza ser partilhada pelos actores envolvidos no processo judicial, mas seria abusivo exigi-la incondicionalmente a quem está de fora, aos seus espectadores, como é o caso de cada um de nós.

É claro que, de um modo muito amplo, todos estamos vinculados à presunção de inocência, no sentido em que não temos o direito de presumir que alguém é culpado saltando por cima das etapas lógicas que nos levam a chegar a tal conclusão. Da mesma forma, devemos também presumir que as autoridades policias e judiciais têm à sua disposição instrumentos mais eficazes do que os nossos para aferir da culpabilidade de um sujeito, pelo que devemos ser prudentes nas nossas avaliações. Nada disto significa, contudo, que os mecanismos individuais de aferição de culpa tenham de ser removidos da nossa consciência e colocados exclusivamente nas mãos dos tribunais e das mecânicas do processo penal.

Imaginemos que são divulgadas pela comunicação social escutas telefónicas que demonstram para além de qualquer dúvida razoável que determinado suspeito é culpado daquilo de que o acusam. Imaginemos também que essas escutas são, por uma qualquer razão formal, consideradas ilegais pelos tribunais e deixam de poder ser utilizadas em sede de julgamento. Não há dúvida de que o juiz está obrigado a presumir a inocência do arguido desconsiderando a existência de tais escutas. E nós, enquanto cidadãos? Estaremos também condenados a fingir – ou melhor: a ficcionar – que essas escutas nunca existiram, ainda que elas demonstrem a culpabilidade do suspeito? Claro que não – e ainda bem que não. Daí a absoluta ilegitimidade na exportação do conceito de presunção de inocência para o espaço público. Cada um de nós é dono das suas convicções e do direito inalienável de as expressar.

É por essa razão que em boa parte das convenções acima referidas a presunção de inocência está restrita aos capítulos dedicados à justiça e ao processo criminal. As dificuldades começam quando esse âmbito é alargado, como acontece com a formulação constante no artigo 11, ponto 1, da Declaração Universal dos Direitos Humanos:

Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas.

Não há divisão por capítulos na Declaração Universal dos Direitos Humanos e a expressão “no decurso de um processo público” é dúbia, o que permite argumentar que a presunção de inocência não está já circunscrita à área específica do processo criminal. A consequência dessa ambiguidade é nefasta – ela traduz-se num alargamento progressivo do conceito de presunção de inocência a âmbitos extraprocessuais, e muito em particular ao campo informativo. Tal tendência foi incorporada, sem grandes dissensões, em Portugal e em muitos outros países, e o conceito de presunção de inocência passou a fazer parte do Código Deontológico dos Jornalistas. Lê-se no seu ponto 7:

O jornalista deve salvaguardar a presunção de inocência dos arguidos até a sentença transitar em julgado.

A frase compreende-se enquanto mecanismo prudencial para proteger os cidadãos indefesos. Os jornalistas têm naturalmente o dever de não ceder ao sensacionalismo e de não apontarem como culpados suspeitos muitas vezes fragilizados, que não têm forma de se defenderem na comunicação social quando o seu nome é exposto no espaço público. Mas como sublinha, e muito bem, o antigo bastonário dos advogados António Marinho e Pinto, a única vinculação dos jornalistas deve ser para com o rigor da informação, e não para com a presunção de inocência:

A presunção de inocência é um princípio que se impõe unicamente ao juiz que tem de julgar (jamais se impôs ao Ministério Público, nem aos advogados, nem às vítimas, por exemplo) e nunca se imporá aos jornalistas (…). O jornalista está legal e deontologicamente vinculado ao dever de informar com rigor. Jamais poderá sacrificar o rigor da informação a uma qualquer presunção, muito menos se importada de outro sistema de valores. O rigor informativo impõe que o jornalista não faça presunções – nem de culpa, nem de inocência. Ele deve tratar as coisas como elas são na realidade e se alguém é arguido em processo penal ou está a ser investigado deve ser tratado pelo jornalista como aquilo que na realidade é – como arguido, como suspeito (da prática do crime x), como indiciado (pela prática do crime y) ou como pessoa que está a ser alvo de investigações por parte da polícia ou do Ministério Público.[3]

A salvaguarda da presunção de inocência, formulada de maneira tão simples e tão alargada como consta no Código Deontológico dos Jornalistas, levanta graves problemas, tanto ao nível do jornalismo de investigação como na sua mais importante derivada: o debate público. Uma leitura fundamentalista de tal regra deontológica representa um perigo assinalável em sociedades ainda longe da maturidade democrática e com uma esfera pública débil, como é o caso da portuguesa. De alargamento em alargamento, a presunção de inocência salta, primeiro, dos tribunais para a informação, e depois, da informação para a opinião. O juiz não pode presumir a culpabilidade de quem está a julgar. O jornalista não pode presumir a culpabilidade de quem está a investigar. E o comentador não pode presumir a culpabilidade de quem está a criticar.

A primeira presunção é indiscutível. A segunda é duvidosa. A terceira é absurda. A presunção de inocência é um princípio muito exigente porque são muito exigentes as consequências de um julgamento. Mas quando deslocada para o território da opinião, a presunção de inocência configura uma compressão da liberdade para cada um deduzir, reflectir, concluir e verbalizar o que entender, de acordo com a sua consciência e em face dos factos que conhece. As minhas opiniões não têm de estar dependentes da sentença de um juiz, nem o meu conceito de “dúvida razoável” tem de coincidir com o dele. Tamanha exigência, a ser aplicada com o maior escrúpulo a cada cidadão, iria desembocar numa sociedade muda, onde cada voz estaria esmagada sob o peso da infinita prudência.

Achar que este garantismo mal calibrado não tem implicações ao nível da liberdade de imprensa e de expressão é pura estultice. A presunção de inocência pode até nem ser demasiado problemática na construção do alinhamento dos telejornais, até porque foi para isso que se vulgarizou o advérbio “alegadamente”[4], mas é muito problemática quando o caso envolve agentes políticos, e o escrutínio público e o debate social se tornam indispensáveis. Discutir crimes de sangue é conversa de café; debater um crime de corrupção é um exercício estruturante de qualquer regime que acredite firmemente na vigilância dos poderes. Não é admissível que a presunção de inocência seja utilizada como uma cortina de silenciamento que se abate sobre os casos mais polémicos para impedir a discussão civilizada entre cidadãos.

A presunção de inocência aplicada ao campo jornalístico pressupõe um desequilíbrio original no acesso à palavra, procurando desse modo compensar a dificuldade que um suspeito habitualmente encontra em defender-se daquilo de que é acusado em condições de igualdade com o seu acusador. De facto, a maior parte das vezes é assim. Mas nem sempre. Quando estão em causa políticos e crimes no exercício das suas funções, como é o caso da Operação Marquês, essa desigualdade na capacidade de tomar a palavra e de aceder à esfera pública é inexistente. José Sócrates não tem qualquer dificuldade em fazer ouvir a sua voz – tem total e livre acesso à comunicação social –, nem em defender-se publicamente das suspeitas levantadas. No seu caso, a presunção de inocência é apenas utilizada como se fosse o tal “banho lustral” de que fala Saldanha Sanches na epígrafe deste texto – invoca-se a pureza que não se tem para fugir às explicações que não se quer dar.

Quando estão em causa suspeitos com grande poder e influência, o presumível inocente é apenas um presumível calado. A invocação permanente da presunção de inocência tem como objectivo deslocar para um futuro impossível de situar (o dia em que a sentença transitar em julgado) a necessidade de debater no presente um conjunto de suspeitas gravíssimas e as respectivas falhas do nosso sistema político, legislativo ou judicial. Ora, é precisamente porque a comunidade não pode esperar seis, sete ou oito anos por uma sentença definitiva que qualquer político tem o dever de se explicar.

Na política pode não existir a inversão do ónus da prova, mas existe com certeza o dever de inverter o ónus da explicação: quando surgem suspeitas tangíveis e com um mínimo de consistência, é obrigação do político demonstrar a sua inocência e a rectidão da sua conduta, e não escudar-se atrás dos mecanismos da presunção de inocência. É até possível que um político possa ser absolvido em tribunal por falta de provas e condenado publicamente por falta de explicações. Não há nada de errado nisso. São campos diferentes, com regras distintas e exigências desiguais.  

A ideia de que, porque nada está provado, nada deve ser falado é não só falsa como perigosa. Tal como perigosa é a instituição de um outro tique retórico que medra no nosso espaço público como verdade revelada, e que em tempos já apelidei de “brigada do ‘então prove’”:

Escondida atrás de um suposto rigor legalista e confundindo as regras do espaço público com as leis dos tribunais, a brigada do “então prove” é perigosamente conservadora e gosta do cheiro a pântano, crescendo à sombra da nossa falta de cultura democrática. Alguém resmunga sobre a corrupção nas câmaras? Então prove. Uma alminha aponta o dedo à incompetência na função pública? Então prove. Um desgraçado queixa-se das falhas no sistema judicial? Então prove. Como se cada vez que uma pessoa abrisse a boca para protestar tivesse obrigatoriamente de estar munido de dossiês e documentação em papel timbrado. Nove em dez vezes, o “então prove” é apenas uma forma mais ou menos elaborada de proteger o estado das coisas e tapar a boca a quem se queixa.[5]

Eu próprio fui diversas vezes acusado de “não provar”. Segundo a tese do “então prove”, para sustentar uma afirmação não bastaria o que lemos nos jornais ou ouvimos nas televisões – precisaríamos de estar munidos de uma equipa de investigação para demonstrar, à maneira das autoridades policiais, aquilo que nos atrevemos a dizer. Posso dar um breve exemplo disso mesmo, retirado do processo que José Sócrates me colocou em 2009, devido à publicação de do artigo “José Sócrates, o Cristo da política portuguesa”. Esse meu texto começava assim:  

Ver José Sócrates apelar à moral na política é tão convincente quanto a defesa da monogamia por parte de Cicciolina. A intervenção do secretário-geral do PS na abertura do congresso do passado fim-de-semana, onde se auto-investiu de grande paladino da “decência na nossa vida democrática”, ultrapassa todos os limites da cara de pau. A sua licenciatura manhosa, os projectos duvidosos de engenharia na Guarda, o caso Freeport, o apartamento de luxo comprado a metade do preço e o também cada vez mais estranho caso Cova da Beira não fazem necessariamente do primeiro-ministro um homem culpado aos olhos da justiça. Mas convidam a um mínimo de decoro e recato em matérias de moral.[6]

Na altura, a comunicação social ficou muito entretida com a primeira frase do texto, mas em lado algum da queixa que o seu advogado, Daniel Proença de Carvalho, apresentou contra mim se abordava a vida sexual de Cicciolina. A parte mais sensível do artigo, e na qual Sócrates se apoiara para me processar, era a afirmação de que o apartamento da rua Braancamp tinha sido comprado a metade do preço, já que se podia entender que ela extravasava os estritos domínios da opinião. Sendo uma questão factual, eu era convidado a demonstrar que o então primeiro-ministro tinha realmente pago pela casa metade do seu valor de mercado.

Tal afirmação não caíra do céu, mas de uma investigação saída no jornal Público duas semanas antes[7], onde uma comparação entre o valor declarado por Sócrates na compra da casa e o valor dos prospectos colocados no mercado pela empresa vendedora assinalava uma divergência na ordem dos 40%[8]. Era uma época saudosa para José Sócrates, em que aquilo que estava em causa eram modestos montantes de 155 mil euros e a possibilidade de não ter sido liquidada a totalidade do imposto de sisa. Mas o meu ponto é outro: como não custará perceber, um colunista não tem o dever de apresentar provas factuais de cada afirmação que profere, porque a consequência de tamanha exigência seria a sua condenação ao silêncio. O colunista está inserido num espaço público onde a informação circula e é debatida, com base no que se ouve e no que se lê na comunicação social. Claro está que a sua prudência e os seus cuidados devem aumentar na proporção da gravidade dos casos que aborda e das suas acusações, mas isso não é equivalente a exigir que tenha de reconfirmar, pelos seus próprios meios, o que vem publicado num jornal, para mais dito “de referência”, como é o caso do Público.

Após a publicação do referido artigo, a minha caixa de correio electrónica foi invadida por dezenas de leitores indignados, exigindo-me “provas das supostas acusações” que eu estava a lançar sobre José Sócrates. O ambiente em 2009 era bastante desagradável no que toca à salubridade do espaço público, e por isso decidi responder a essas objecções no artigo da semana seguinte:

Não tenho dentro de mim um inspector da PJ para saber se Sócrates aldrabou a sua licenciatura, os projectos da Guarda ou a escritura do apartamento Heron Castilho. Basta-me ter lido as notícias que foram publicadas e as justificações do primeiro-ministro. O “manhoso” e o “duvidoso” nascem daí – da diferença, que me parece insanável, entre o que foi publicado e o que foi justificado.[9] 

Tal como no caso da presunção de inocência, também a exigência de demonstração factual de afirmações parte de bons princípios, mas desloca-os do seu lugar de origem, sem se ater às consequências. Presunção de inocência é para o juiz; prova de crimes é para a polícia, para o Ministério Público e, na melhor das hipóteses, para o jornalismo de investigação. Nada disso compete a um opinion maker. Tenho perfeita consciência de que o contra-argumento seguinte é este: “Então o colunista pode dizer tudo o que lhe vem à cabeça sem sofrer consequências?” A resposta é não, não pode dizer tudo; como a lei estipula, não pode difamar, caluniar, atentar contra o bom nome. Mas ele pode certamente dizer, desde que saiba justificar tal afirmação, que acredita que José Sócrates está a mentir, na medida que as suas explicações não são convincentes face aos factos publicados. E pode dizê-lo sem ter de esperar que um juiz confirme se Sócrates está a mentir ou não.

É preciso desenvolver uma forte resistência àqueles que querem impedir o debate público e suspender a nossa capacidade para avaliar a credibilidade de um político com a importância de José Sócrates utilizando como estratégia o argumento do presumível inocente, das fugas ao segredo de justiça (como se essas fugas não acontecessem tanto do lado da acusação como da defesa) ou da impossibilidade de termos à nossa disposição toda a informação para avaliar determinado comportamento.

No caso de Sócrates, com certeza que não temos toda a informação, mas a que já temos é mais do que suficiente para fundamentar uma opinião e presumirmos o que entendermos em função dela. É suficiente agora e, sublinhe-se, já era suficiente em 2009. Porque, ao contrário do desamparado pilha-galinhas, neste caso estamos perante alguém que sempre teve à sua disposição todos os meios para se justificar e se defender publicamente. Sócrates falou quando quis, onde quis e como quis. É verdade que falou para dizer invariavelmente o mesmo – calúnias, cabalas, infâmias, calhandrices –, mas essa foi a sua opção. Eu iniciei este texto dizendo que era minha intenção “retirar o elefante do meio da sala”, mas o elefante só está no meio da sala porque foi lá posto por alguém. Alguém – e neste “alguém” incluo tanto a defesa de José Sócrates como os numerosos jornalistas, colunistas e políticos que sempre o apoiaram ao longo dos anos – que hoje em dia se agarra ao julgamento como se ele fosse o momento da absoluta iluminação, convidando-nos até lá a guardarmos todos um piedoso silêncio, enquanto caminhamos pelas trevas do desconhecimento dos factos.

Havendo tantos factos que são já do nosso conhecimento, esse piedoso silêncio não só não é exigível como é ridículo. Aquilo que o juiz irá avaliar será um conjunto de provas mais completo do que aquele que temos agora à nossa disposição, mas o juiz não é o iluminado que após exarar a palavra final nos possibilitará enfim destravar a língua. A regra de prova actualmente em vigor no Direito é o sistema de íntima convicção, que não é diferente daquele que qualquer pessoa aplica à avaliação deste caso, desde que o faça com seriedade intelectual e seja capaz de fundamentar as suas crenças. Como explica Maria de Fátima Mata-Mouros, o juiz não é um tecnocrata que esteja “vinculado a regras de prova ou directrizes orientadoras”. Cabe-lhe, isso sim, “apreciar e avaliar por si mesmo os meios de prova e o seu valor”[10], por se considerar que a consciência moral de um juiz é o melhor instrumento que ele tem à sua disposição para chegar a uma sentença justa.

Esta consciência moral é um património de todos, e por todos deve ser exercitada da melhor forma. E isso implica a capacidade para aplicar diferentes tratamentos a diferentes casos, consoante os dados que temos à nossa disposição. A história do jornalismo é fértil em erros trágicos, e o crescimento dos tablóides multiplicou os perigos de gente inocente ser transformada em culpada aos olhos da opinião pública, devido a notícias sensacionalistas. Mas colocar “presunção de inocência” onde deveria estar “rigor noticioso” não trouxe grandes vantagens para a qualidade do jornalismo e trouxe grandes desvantagens para a qualidade do debate público. À justiça o que é da justiça, aos jornais o que é dos jornais.

Durante uma década, a invocação da presunção de inocência foi uma das mais eficazes estratégias de silenciamento utilizada por José Sócrates: se a justiça de nada o acusava, de nada ele tinha que se justificar. Sócrates sempre foi excelente a recorrer a bons princípios com péssimas intenções. Mas foi assim que milhões de cidadãos, milhares de militantes, centenas de jornalistas e dezenas de colunistas se contentaram com explicações dúbias, pactuaram com mentiras descaradas e ignoraram os indícios gritantes que se acumulavam à sua volta. Foi essa amálgama dos campos político e judicial que José Sócrates sempre utilizou a seu favor, e que acabou por permitir a sua reeleição em 2009 apesar de todas as suspeições que já arrastava atrás de si. É essa amálgama dos campos político e judicial que leva, ainda hoje, José Sócrates a não ser tema de um genuíno debate público – afinal, por enquanto, e durante muitos anos ainda, ele é e será apenas um “presumível inocente”.

Mais. A presunção de inocência é uma garantia contra o poder absoluto da justiça e uma capa protectora do indivíduo face àqueles que detêm o monopólio da força. No entanto, no caso específico de José Sócrates, estamos perante alguém que tentou várias vezes, e de variadas formas, deter o máximo de controlo sobre a própria justiça. Não era ele quem tinha de ser protegido da justiça; era a justiça que tinha de ser protegida dele. A justiça foi alvo das suas pressões – e tanto no caso Freeport, como no caso Face Oculta, e até mesmo no caso da sua licenciatura, a justiça cedeu a essas pressões. José Sócrates nunca chegou a ser realmente incomodado pelos tribunais enquanto foi primeiro-ministro.

Uma das melhores razões para não subordinar a investigação jornalística e o debate público a figuras jurídicas como a presunção de inocência advém disso mesmo. Não se pode argumentar que José Sócrates de nada é culpado porque de nada foi acusado quando um dos argumentos centrais para o seu abuso de poder é precisamente ele ser culpado de manipular a justiça para fugir a todas as acusações. Num sistema de pesos e contrapesos eficaz todos vigiam todos, e uma das armas mais poderosas contra o abuso de poder, seja ele praticado por um primeiro-ministro, por um legislador, por um juiz ou por um jornalista, é o exercício, tão lato e livre quanto possível, da liberdade de expressão.



[1] “Caos versus Corrupção” in O Natal do Sinaleiro e outras crónicas, Edições D. Quixote, 2004, p.158.

[2] José Souto de Moura, “A questão da presunção de inocência do arguido”, Revista do Ministério Público nº 42, 2º trimestre de 1990, páginas 31-47.

[3] António Marinho e Pinto, “Os tribunais e os órgãos de comunicação social”, Boletim da Ordem dos Advogados, nº 20, Maio-Junho de 2002. Citado por Sofia Pinto Coelho em Jornalistas e Tribunais, Quetzal Editores, 2005, página 15.

[4] Sublinhe-se, para agravar a coisa, que o “alegadamente” é como um fato de cerimónia que os jornalistas só vestem em eventos finos. Com frequência, não há “alegadamentes” em crimes de sangue, mas há rigorosos “alegadamentes” em crimes de colarinho branco, que envolvem figuras poderosas. O que demonstra que o “alegadamente” é muito mais uma protecção dos jornalistas contra processos judiciais do que um exercício de genuína presunção de inocência.

[5] João Miguel Tavares, “A brigada do ‘então prove’ e a falta de cultura democrática”, Diário de Notícias, 23 de Outubro de 2007.

[6] João Miguel Tavares, “José Sócrates, o Cristo da política portuguesa”, Diário de Notícias, 3 de Março de 2009.

[7] Cristina Ferreira e Paulo Ferreira, “Escrituras no prédio onde Sócrates mora com valores divergentes”, Público, 20 de Fevereiro de 2009.

[8] Eu escrevi “comprado a metade do preço” e não “comprado a 40% do preço”. Portanto, há ali 10% de liberdade estilística que eu deveria ter evitado, a bem do rigor.

[9] João Miguel Tavares, “Você tem provas do que está para aí a dizer?”, Diário de Notícias, 10 de Março de 2009.

[10] Maria de Fátima Mata-Mouros, Direito à Inocência – Ensaio de Processo Penal e Jornalismo Judiciário, Principia, 2007, página 111. 

 
MAIO/JUNHO 2018 - A corrupção não se combate com o silêncio PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Miguel da Câmara Machado*   

ATUALIDADE 

A corrupção não se combate com o silêncio

-meios de combate á corrupção no Direito Romano e na atualidade, um regresso ao futuro

 

«A corrupção não se combate com o silêncio.

Temos de falar dela, denunciar os seus males,
compreendê-la para fazer mostrar a vontade
de fazer valer a misericórdia sobre a mesquinhez,
a beleza sobre o nada»[1]

Papa Francisco

 

«Não devemos falar de resolver a corrupção em teoria,
mas de combater a corrupção em cada um dos setores.
Os pobres pagam a festa dos corruptos»[2].

Cardeal Peter Turkson

 

Estamos em tempos em que o problema da corrupção está na moda pelas piores razões, quer por se constatarem limitações na investigação, quer pela ideia generalizada de impunidade e de ineficácia perante um elevado número de infrações, quer pela multiplicação de alguns processos mais “mediáticos”, com uma exposição inusitada e eventualmente ilegal. Atraindo atenções, suscitando conversas e justificando, em nome “do interesse público” verdadeiros “processos em praça pública”, com tudo o que isso tem de perigoso e contraditório com a natureza de um Estado de Direito que quer assegurar a presunção de inocência, a garantia do contraditório e a defesa dos arguidos perante um juiz e não perante o povo. Neste panorama, importa, pois, procurar as melhores formas de “falar de corrupção” e de a enfrentar.

Um dos maiores paradoxos nesta luta decorre da armadilha lógica que justificaria que os processos de corrupção fossem feitos de forma mais secreta, mesmo “às escondidas” do público, uma vez que, noticiando-se e dando enorme visibilidade ao fenómeno, cresce a desconfiança nas instituições, abre-se espaço a populismos, toma-se o todo pela parte, enfraquece-se a democracia, a legitimidade e a capacidade de atuação dos políticos e governantes em geral. Se se repetem coisas como “são todos iguais, todos uns bandidos!” criamos ambientes em que os bons fogem de ocupar lugares de poder e perdemos os incentivos à participação política, empenhada e ativa.

Por outro lado, se estes riscos são uma realidade, o perigo de ter uma justiça que não se vê é ainda maior. A transparência e o controlo do público evita corporativismos e proteções de classe e o assistirmos à realização da justiça, à perseguição e punição dos infratores e é, numa lógica básica de combate a qualquer tipo de crime, das melhores formas de desincentivar comportamentos perversos. Queremos ver os “maus” a serem punidos, quão mais graves considerarmos as ofensas, mais invasões e sacrifícios de privacidade admitimos na respetiva investigação e perseguição e mais severas e intensas queremos que sejam as penas e as respostas previstas pela ordem jurídica. No entanto, tudo isto reclama uma enorme ponderação de cada interveniente: legisladores e aplicadores do Direito, acusadores, defensores e julgadores, meios de comunicação social e cidadãos em geral.

Pela gravidade que associamos aos crimes de corrupção não podemos justificar e admitir certamente tudo, sob pena de acabarmos a desejar penas de morte, a admitir um processo penal em que valem intromissões na vida privada dos suspeitos em qualquer hora do dia ou da noite, exposição dos alegados infratores e de todos os aspetos das suas vidas nas televisões ou na internet, sem as mínimas garantias de defesa, igualdade e proteção da privacidade e intimidade, que também são concretizações da dignidade da pessoa humana (qualquer uma, mesmo do criminoso mais culpado de todos), garantias que só existem verdadeiramente nos tribunais, pensados e preparados para que haja processos em que o objetivo é a justiça e não audiências a todo o custo. A nossa Constituição exige e prevê isso mesmo, que se estabeleçam na lei, pensada através de um controlo democrático, restrições e medidas de combate ao crime, mas também de realização da liberdade de todos, em especial dos meios de comunicação social, de noticiarem a atividade da justiça. Assim, admitimos que se façam escutas ou buscas para obtenção da prova deste tipo de crimes e não de outros. Asseguramos que, com exceções, se relatem circunstanciadamente atos processuais que não se encontrem cobertos por segredo de justiça (que também é limitado no tempo e justificado por fundamentos que vão desde a proteção das vítimas até acautelar os interesses da investigação). Mas não devemos aceitar que se abuse desses meios de prova, sob pena de enfraquecer os processos judiciais, que são os mais indicados para sancionar e punir.

Por tudo isto, o tema da corrupção é propício a tentações de falarmos rápido e sem pensar e reclama de todos uma ponderação especial, para decidirmos de forma informada o que queremos admitir ao Estado e escolhermos os meios mais adequados para a enquadrar e o seu combate. E estas tentações, de noticiar, legislar ou falar rápido, são especialmente evidentes e manifestas num tempo que quer clicks, respostas aceleradas e apressadas e tem pouca paciência, não apenas para ponderar os vários valores em presença, mas também para estudar e procurar respostas que, ao longo da História, já foram pelo menos ensaiadas nas raízes da organização do Estado e do Direito modernos. Partimos deste ponto para um apelo a que se faça uma “viagem no tempo”, desde logo até à Roma Antiga, para procurar armas para esta luta. Muitos dos problemas e tentações atuais não são certamente novos.

A corrupção, como ameaça que se teme que seja inerente às funções de governação e à própria natureza humana, terá ocupado, desde sempre, todos os amantes do Direito e da política e os juristas verdadeiramente preocupados com a Justiça e com o desenvolvimento de sistemas que a promovam e evitem o desvio de poderes públicos para fins privados. Parece ser pacífico na doutrina – jurídica, sociológica ou historiográfica – que terá existido em todas as sociedades, sendo que modernamente se têm desenvolvido, por todo o mundo, pesquisas que revelam que os cidadãos consideram que é necessário subornar governantes ou funcionários para poderem ver as suas pretensões satisfeitas, ainda que em diferentes medidas. Note-se que, genericamente, a corrupção parece ser tanto maior quanto a amplitude da intervenção do Estado. Assim, quão mais intrusivo e determinante for o papel do Governo, da Administração e dos poderes públicos em geral, mais terão esses agentes públicos a “vender” aos administrados, na forma de favores, benefícios e vantagens, de interesse especial e particular, quebrando-se, desta forma, o princípio geral de tratamento igual de todos os cidadãos.

É quase vazio – porque tão repetidamente ouvido ou lido – dizer que a corrupção de funcionários do Governo parece ser tão antiga quanto a História registada. Quando, na Filosofia ou na Ciência Política, se estudam os poderes políticos e as formas de governação, qualquer aluno ou curioso é tentado a partir do debate algo utópico, ingénuo e desligado da prática para os problemas de corrupção, que se conhecem e minam o mundo real, parecendo alguns discursos, querendo pensar sociedades perfeitas, esquecer que, tantas vezes, a liberdade, a fraternidade e a igualdade estão à mercê, nos Estados que mais as pretendem proteger, de uma aparentemente simples “cunha” ou “favorzinho”, que cresce para uma cultura de corrupção que mina a democracia, a república, a confiança no Direito e, assim, impossibilita a Justiça.

Procurando fugir àquelas utopias e com a crueza que caracteriza os seus textos, refletindo sobre os relatos de Lívio sobre a História de Roma e Florença, Maquiavel[3] escreveu que «não existe República, qualquer que seja a maneira como é governada, onde haja mais de quarenta a cinquenta cidadãos que chegam a postos de comando. Ora, como é um número muito pequeno, é fácil mantê-los sob controlo, seja tomando a decisão de suprimi-los, seja dando a cada um a parcela de honras e empregos que lhes convém», defendendo que a corrupção é intemporal e que é impossível pensar a forma de governar sem ter em conta neste fenómeno.

A História demonstra que a intemporalidade destes problemas levou a uma persistência secular nesta luta, identificando-se em Roma alguns dos mais antigos relatos destas situações e de iniciativas para a reprimir e combater. De facto, é da maior relevância a aprovação de leis contra a corrupção política pelo Senado romano, há mais de dois milénios, que ainda hoje contêm soluções tão atuais como necessárias. Nos estudos sobre o fenómeno da corrupção, o “regresso a Roma” é comum, deixando porém, normalmente, apetite para mais[4]. Partindo desse desejo, iniciei um estudo para procurar conhecer a forma como o problema da corrupção foi encarado em Roma, e que procedimentos característicos, normas, mecanismos e instrumentos próprios estiveram na base daquilo a que quis chamar o Direito Romano da Corrupção[5], cujas conclusões tentarei resumir aqui.

Nos primórdios da luta contra a corrupção em Roma parece ser possível identificar a criação de tribunais ad hoc, na discricionariedade do Senado, sem intenção de punir os infratores e fazendo-os apenas devolver as riquezas indevidamente obtidas, seguindo os processos uma forma muito semelhante à das ações civis[6], a que só os cidadãos romanos podiam recorrer[7]. Sabemos, no entanto, que esta resolução do problema ad hoc era excecional, sendo que cada iudicium publicum era criado para resolver um problema concreto, o que o tornava, por natureza, meramente provisório[8].

Note-se que o objeto daqueles processos não era a repressão de um crime, mas a mera restituição do que havia sido exigido, como forma de compensação, pelo que não nos podemos considerar perante uma sanção de Direito penal. Estas condenações na restituição do enriquecimento, e a própria consideração do recebimento indevido como um ilícito, apresentam-se inteiramente coerentes com a ideia de gratuidade na prestação e serviço em cargos públicos na Roma Antiga, uma marca da matriz romanística de conceção da ilicitude dos atos de corrupção[9].

Numa posição que nos parece algo isolada na doutrina, Bernardo Santalucia interpreta os relatos de Tito Lívio[10] como uma demonstração da proteção pelo poder romano dos seus funcionários e agentes. Em primeiro lugar, afirma que a decisão do Senado em manter a responsabilidade por estes ilícitos como meramente patrimonial seria uma tentativa de evitar que os governadores pudessem sofrer consequências de carácter penal; em segundo lugar, defende também que o facto de este manter o controlo do processo nas suas mãos – ao contrário das ações civis comuns, que se desenvolviam primeiro perante um pretor e depois perante um iudex -, e até exigir a assistência de um patronus escolhido de entre os senadores, teria tido uma motivação essencialmente política, orientada para tutelar o prestígio da aristocracia dominante, mais do que a efetiva proteção das populações submetidas[11].

Seguiu-se uma primeira iniciativa legal dedicada à regulação do ilícito repetundae, configurando a base legal sobre a qual se viriam a elaborar as posteriores medidas de combate à corrupção, embora mantendo a natureza privada, pelo processo e pela sanção atribuída, a lex Calpurnia, de 149 a. C., e que, de acordo com os relatos de Cícero, veio instituir um tribunal permanente para os casos de repetundae, especializado e com características próprias, das quais sublinhamos três pontos:

                        i.     A presidência por um praetor peregrinus;

                      ii.    A proveniência dos jurados de uma lista anual de juízes pertencentes à ordem senatorial, de entre os quais eram designados, à vez, os jurados para cada processo concreto, sendo que teriam de estar disponíveis a todo o momento;

                    iii.    A natureza essencialmente civil do processo – legis actio sacramenti.

Este tribunal chamado quaestio perpetua foi desenhado com um procedimento específico para julgar e sancionar unicamente este ilícito, seguindo-se a criação de outros quaestiones perpetuae, posteriormente, para novos tipos de crime previstos por lei.

O período que se seguiu, no final da res publica, terá sido de grande intensidade legislativa e vários comportamentos que consubstanciavam corrupção, em sentido amplo, adquiriram natureza criminal, sendo aplicadas penas, mais ou menos severas, alterando-se o procedimento em tribunal, e definindo-se por lei que tipo de comportamentos correspondiam a esses ilícitos (repetundae, ambitus, peculatus e falsum). Poderemos, assim, encontrar neste período antecedentes de um verdadeiro princípio da legalidade.

Também terá sido nesta época que passou a ser possível a qualquer cidadão apresentar acusação perante o jurado, nomeadamente permitindo ao lesado passar a poder acusar pessoalmente, como representante do interesse público. A esta possibilidade de dedução pessoal de acusação chamava-se nominis delatio, um procedimento através do qual o autor fazia uma acusação perante o pretor, dizendo o nome do alegado criminoso[12]. Parece, assim, ter passado a ser uma possibilidade, e não um dever, que o acusador tivesse um patronus[13], que não poderia estar relacionado com o réu por qualquer laço familiar, de amizade ou social, através de uma lei chamada Tabula Bembina, que dispunha ainda sobre outros detalhes acerca do processo em julgamento[14].

Outra grande alteração desta época relaciona-se com a atribuição de prémios aos acusadores e denunciadores, que este diploma previa[15]. Assim, se o processo terminasse numa condenação, a lei recompensava a pessoa que tivesse contribuído mais para o sucesso da ação, sendo essa pessoa, normalmente, o queixoso, mas o patronus e as testemunhas também poderiam receber praemia[16]. Estes prémios variavam e incluíam a atribuição de cidadania ou outros importantes elementos de proteção a que só os cidadãos romanos tinham direito, embora sem a concessão da própria cidadania romana, uma verdadeira recompensa pelos serviços prestados à República[17]. Sobre o tema das recompensas pela condenação de funcionários públicos corruptos, Cícero apresenta vários motivos para que os particulares tomassem a iniciativa de denunciar a corrupção das autoridades e de prosseguirem com uma ação criminal contra estas: o facto de terem, eles próprios, sofrido com a sua atuação ilegal; a inimicitia com o alegado corrupto e a sua família; o desejo de glória, principalmente entre indivíduos mais jovens, que queriam ganhar nome através das intervenções em tribunal; e patriotismo. Note-se que o envolvimento pessoal com o caso não era visto como impedimento para a proposição da ação, pelo contrário, era visto como uma mais-valia, pois os autores envolvidos tinham sempre maior incentivo à investigação e recolha de provas, assim como maior facilidade em aceder a estes meios, e teriam menor incentivo a cometer praevaricatio. Ainda assim, alguns autores consideram que estes incentivos à denúncia e acusação não eram suficientes[18], o que os levou a criar os praemia para promover ainda mais o combate à corrupção pelos particulares.

Sublinhe-se que a grande revolução daquela lex decorre de se passar a prever uma pena concreta (sendo que, perante a previsão legal, o juiz se limitava a aplicá-la), obrigando-se os magistrados infratores a devolver duas vezes o que indevidamente lhes fora prestado. Esta alteração significa uma passagem de uma ação com o propósito de “salvar” o magistrado submetido a processo para um modelo de ação que tem o propósito de castigar o delito de corrupção com fortes sanções penais e grandes consequências patrimoniais e políticas em prejuízo do condenado – assim principiando um combate penal à corrupção[19].

Ainda quanto à definição e conceito do crime de repetundae, outra das leis mais importantes é a lex Iulia de repetundis, de 59 a. C., de Júlio César, enquanto cônsul, que veio especificar e detalhar os comportamentos que integravam o crimen repetundarum, alargando-se o âmbito de aplicação e a extensão do “tipo de crime”, que se terá tornado mais duro e severo por força desta Lex Iulia[20] que ainda reordenou a matéria relevante e ampliou sensivelmente o número de pessoas puníveis e o conjunto de factos que se poderiam incluir no conceito de repetundae, ainda que mantivesse a reação – ou pena – com que se respondia aos ilícitos[21]. Desta lex constava ainda um “catálogo” de pessoas e comportamentos abrangidos pelo crimen. Note-se que muitos, ou alguns, desses comportamentos já seriam considerados e tratados desta forma, permitindo também esta lista conhecer a “tipicidade” - prática, real e efetiva – verificada no século anterior a esta lei[22]. Assim, ali continuava a existir uma proibição geral de recebimento de quantias indevidas por funcionários governamentais[23] e ampliava-se o conceito de “funcionário público”, que passou a abranger (i) os magistrados romanos (nomeadamente juízes que aceitassem subornos para decidir em determinado sentido); (ii) os senadores, no exercício das suas funções públicas, tanto atuando enquanto assistentes de magistrados como devido a votos expressos no Senado, seja como jurados, seja como acusadores num processo público[24] (até senadores que recebessem valores patrimoniais para expressar uma certa opinião no senado poderiam ser considerados culpados deste crime[25]); (iii) os filhos dos anteriores, caso tivessem recebido quantias relacionadas com a função dos pais (desta forma, os filhos de oficiais também seriam culpados de repetundae caso aceitassem valores pretendendo exercer influência sobre a atividade dos seus pais); (iv) qualquer oficial ou funcionário público de além-mar que exercesse autoridade pública, sendo esta uma das grandes inovações.

Depois desta e das leges Acilia, Servilia e Corneliae, de Júlio César, terão surgido as últimas das leis da República em matéria de corrupção, introduzidas entre 18 a. C. e 8 a. C., por César Augusto, que vieram densificar a definição de crimes próximos da corrupção como o peculato (que, no Direito Romano, se traduzia na apropriação de coisas que pertenciam ao Estado[26]) pela lex Iulia de peculatus, de 8 a. C., prevendo uma pena aquae et ignis interdictio[27], ou seja, a exclusão do culpado da vida comum com os homens do seu país (normalmente o banimento, acompanhado de perda de cidadania e da propriedade)[28]. A lex Iulia de ambitus, de 18 a. C., regulava o crime de ambitus[29] que abrangia qualquer tipo de comportamentos fraudulentos em eleições, isto é, práticas corruptas dos candidatos às magistraturas, crime que abrangia ainda subornos, banquetes, circos, campanha eleitoral em grupos de indivíduos específicos por meios ilegais, entre outros.

Em suma, olhando para o que referimos desde a lex Repetundarum às leges de César Augusto, a grande marca deste período é a intensa atividade legiferante, no sentido de dar aos crimes de corrupção uma natureza penal, quer pelo agravamento das penas, quer pelo próprio procedimento (mas apenas para os crimes previstos por lei, aqui se encontrando antecedentes de um verdadeiro princípio da legalidade[30]), e no sentido de especificar com detalhe os comportamentos abrangidos. De facto, o caminho do final da res publica parece ter sido o da segurança jurídica e da minúcia na regulação criminal, tendência que acabará por se inverter com o início do período imperial, numa “fuga à tipicidade” que aqui já não iremos desenvolver. Assim, nos seus primeiros passos, o “Direito da Corrupção” terá antecedido e acompanhado a evolução do próprio Direito penal Romano, apontando-se algumas das alterações na forma de lidar, processar e reagir a atos de corrupção como momentos-chave no desenvolvimento (e autonomização) de autênticas normas de Direito penal, e um afastamento do Direito civil, que ainda hoje influencia o Direito privado por todo o mundo ocidental. Identificámos, então, como principais evoluções no tempo das medidas de combate à corrupção em Roma, as seguintes:

i.        Criação de tribunais especializados para julgar qualquer um dos crimes em estudo;

ii.      Alteração da natureza do ilícito, de civil para penal (ainda que mantendo finalidades compensatórias);

iii.    Importância das regras de composição do júri (e consecutivas alterações na legislação que lhe dizia respeito, embora mantendo sempre a componente democrática);

iv.     Progressivo alargamento do conceito de funcionário público, pelas leges da res publica e pela jurisprudência imperial;

v.       Especificação dos tipos de comportamento que preenchem a “previsão” destes tipos de crime, e sua grande amplitude (com destaque para a proibição geral de recebimento de vantagens, sem exigência de um concreto ato a praticar);

vi.     Criação e autonomização de novos tipos de crimen;

vii.   Concessão de prémios à denúncia e acusação.

Desta “viagem no tempo” podemos retirar boas orientações para o Direito português lidar e reprimir a corrupção no presente e no futuro. Se o nosso Direito penal se tem vindo a ocupar do problema da corrupção, existindo vários tipos de crime (previstos no Código Penal e fora dele) e se se multiplica a legislação, a jurisprudência e a doutrina que tentam compreender, enquadrar, combater e restringir este fenómeno por esse prisma, acreditamos que interessa olhar para o tema de formas novas, ainda que isso implique ir procurar soluções antigas, sendo este exercício útil pelo que permite refletir sobre problemas tão clássicos como atuais. Perguntamos não apenas “o que é que vale no combate ao crime?”, mas também se a ideia de “crime” é a maneira correta de enquadrar normativamente este fenómeno, não deixando de anotar que o “conceito de crime” é, tal como o conhecemos hoje, produto de outros pensadores do Direito e que falar de crimen é sempre falar de um antepassado muito diferente daquele conceito moderno. Se as especificidades e complexidades da corrupção levaram a que o Direito Romano construísse soluções próprias, surpreendemo-nos com a ausência de um verdadeiro Direito da Corrupção na atualidade – uniformizando estratégias no combate, permitindo a especialização das instâncias, criando procedimentos excecionais – verdadeiramente institucionalizados como os quaestiones perpetuaes do século II a. C., propondo-se não apenas Direito penal e Direito processual penal novo, e específico da corrupção, mas normas de outros ramos do Direito ou até com características únicas, que traduzam a diversidade de tratamentos que Roma já mostrou serem adequados à perseguição, repressão e reação à corrupção.

Desde cedo este combate e o envolvimento da comunidade e de cada particular neste tipo processos foram temas muito próximos. Contudo, parece-nos que a aceitação da participação de particulares no Direito processual penal nunca será pacífica, principalmente nos sistemas Romano-Germânicos, profundamente marcados pelas cicatrizes das experiências de denúncia obrigatória nos regimes autoritários da Europa do século XX (nomeadamente as mais terríveis práticas da Alemanha Nazi, da Rússia Soviética e das polícias como a Gestapo ou a Stasi).

Como ouvimos dizer, em tom de brincadeira, um magistrado do Ministério Público: “perseguir corruptos não é perseguir judeus!”. Concordamos com a ideia que está por detrás desta afirmação: o Direito, mesmo o penal, não deve ser aéreo e desligado da prática ao ponto de, querendo tratar todos os cidadãos como inocentes, deixar de ser eficiente e eficaz. Note-se que nem a presunção de inocência, nem os maiores defensores das liberdades individuais e de um Estado que intervenha ao mínimo na vida do cidadão, sustentam ou justificam que se absolutizem esses valores contra a segurança e a necessidade de combater eficazmente o crime, devendo valorar-se as características de cada tipo e responder-lhes adequadamente – ajustando a censurabilidade à complexidade de cada fenómeno.

O ponto de partida da investigação a que nos propusemos foi o da busca do que era a censurabilidade da corrupção no Direito Romano prevendo encontrar mais comissões ad hoc do Senado do que pré-tipicidade. Não deixou de ser com alguma admiração que nos deparámos com reais antecedentes do princípio da legalidade criminal na História da repressão à corrupção em Roma, e num verdadeiro pensamento jurídico próprio e único a que devemos ir beber na atualidade. Da responsabilização de políticos pela perseguição – concreta, real e limitada pelo Direito -, de outros políticos em processos de corrupção, à atribuição de prémios e vantagens a quem contribuísse para as condenações de corrupção, o Direito Romano parece estar bem mais adiante das prisões do nosso tempo.

Defendemos que aquela interpretação do combate jurídico à corrupção como proteção dos políticos aos políticos (feita a partir de um caso da Hispânia, de 171 a. C.!) é obsoleta também hoje, quando se interpretam as normas e o combate à corrupção como protegendo políticos, tendo de se ultrapassar a ideia, disseminada na sociedade, de que todos os poderes se protegem contra as acusações de corrupção.

A passagem, na História de Roma, do tratamento jurídico da corrupção do Direito civil ao penal conservou a ideia inicial da restituição do que tinha sido indevidamente exigido ou apropriado, como forma de compensação – ou mesmo congratulação. Parece-nos que a atual ideia de punição não deve implicar o abandono daquelas preocupações.

Também a participação na vida política, após condenações de corrupção, deve ser limitada, restringida e, ao repensar os regimes do financiamento dos partidos políticos, das inelegibilidades e das incompatibilidades, podemos regressar aos conceitos de ambitus, infamia e às reações que Roma atribuiu àqueles atacavam, pelos seus comportamentos corruptos, a res publica. Dois milénios depois, também o Estado deve reagir àqueles que, pela sua corrupção e servindo-se dos poderes que lhes são confiados para o defender, o atacam e a democracia, a confiança e a credibilidade das instituições e do sistema político e minam a vida em sociedade, assim eliminando a Justiça.

Se a corrupção faz parte da condição humana, a política e a justiça requerem estruturas destinadas a limitar, desincentivar, canalizar essas tendências e puni-las, quando manifestadas. A política prática e quotidiana deve ser condicionada e orientada por uma avaliação concreta e realista das crenças e dos valores dos cidadãos e a sua vontade de obedecer às leis, mesmo e principalmente quando assumam cargos públicos[31].

Temos repetido que a corrupção é uma ameaça intemporal, também o combate contra esse monstro deve sê-lo. Para essa luta, ainda que a vitória nunca seja total, juntar a força criativa dos juristas do amanhã com a riqueza da História do Direito Romano da Corrupção, parece-nos o melhor passo para sonhar uma res publica mais livre desse flagelo e, assim, ter uma sociedade mais igual e mais justa e servidores do Estado mais concentrados nos interesses públicos e para que melhor se concretize a intenção do Papa Francisco com que começámos este texto e «aqueles que têm poder material, político ou espiritual não se deixem dominar pela corrupção».



* Docente da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa.

[1] Cf. Intenção para o mês de fevereiro de 2018, da Rede Mundial de Oração do Papa, disponível online em http://redemundialdeoracaodopapa.pt/rezar-com-o-papa/intencoes/2018/2.

[2] V. ainda a mensagem complementar àquela intenção do Papa, do Prefeito do Dicastério para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral.

[3] Cf. Nicolau Maquiavel, Discursos Sobre a Primeira Década de Tito Lívio, Lisboa: Edições Sílabo, 2010, p. 55.

[4] Fazendo referência às raízes romanas do tema, v. J. J. Gomes Canotilho, “Pequena nótula de apresentação”, in José Mouraz Lopes, O espectro da corrupção, Coimbra: Almedina, 2011 ou António Manuel de Almeida Costa, Sobre o crime de corrupção – Breve retrospectiva histórica. Corrupção e concussão. Autonomia «típica» das corrupções «activa» e «passiva». Análise dogmática destes dois delitos, Separata do número especial do Boletim da Faculdade de Direito de Coimbra - Estudos em Homenagem ao Prof. Eduardo Correia, Coimbra, 1987, pp. 7 a 13.

[5] Cf. Miguel da Câmara Machado, Meios de Combate à Corrupção no Direito Internacional e na Atualidade – Um regresso ao futuro, Lisboa: AAFDL Editora, 2018.

[6] Neste sentido, v. o relato de Bernardo Santalucia, Derecho Penal Romano, Madrid: Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, 1989., pp. 78 e 79.

[7] António Manuel de Almeida Costa, Sobre…, cit., p. 8, nota 7.

[8] Neste sentido, cf. Théodore Mommsen, Le Droit Pénal Romain, Vol. I, in Manuel des antiquités romaines, vol. 17 a  19, Paris: Albert Fontemoing, 1907, pp. 210 a 216.

[9] Assim, cf. Antonio Pagliaro, Principi di Diritto Penale - parte speciale (Delitti dei pubblici ufficiali contro la Pubblica Amministrazione), 4.ª ed.., Milano: Giuffrè, 1986, p. 129, considerando que o modelo de matriz germânica assenta numa relação de reciprocidade (“faço isto para que me dês aquilo”), condenando, por isso, apenas a corrupção acordada antes da prática do facto. Em sentido contrário, o modelo romanístico assentaria antes numa ideia de que o cargo público é um dever cívico gratuito, condenando-se qualquer recebimento de vantagem, anterior ou posterior, e com ou sem a prática efetiva do acto.

[10] Cf., traduzido do latim para inglês, Titus Livius, History of Rome, Vol. 6, trad. Rev. Canon Roberts, ed. Ernest Rhys, Londres: J. M. Dent & Sons. Ltd, 1905, Livro 43, ponto 2, relatando um caso paradigmático no percurso do combate à corrupção em Roma, de 171 a. C.

[11] Assim, cf. Bernardo Santalucia, Derecho… cit., p. 78.

[12] Para uma continuação do relato do procedimento, com algum pormenor, v. em J. S. Richardson, “The Purpose of the Lex Calpurnia de Repetundis”, in The Journal of Roman Studies, vol. 77 (1987), p. 4.

[13] Neste sentido, v. Bernardo Santalucia, Derecho…, cit., p. 79.

[14] Assim, cf. Adolf Berger, Encyclopedic Dictionary of Roman Law, vol. 43, Parte II, Philadelphia: The American Philosophical Society, 1991, pp. 675.

[15] Sobre o prémio atribuído, v. Michael C. Alexander, “Praemia in the Quaestiones of Late Republic”, in Classical Philology, vol. 80 (Jan. 1985), pp. 20-32; e também A. N. Sherwin-White, ”The Date of the Lex Repetundarum and Its Consequences”, in The Journal of Roman Studies, vol. 62 (1972), p. 92.

[16] Cf. Michael C. Alexander, “Compensation in a Roman Criminal Law”, in University of Illinois Law Review, (1984), p. 526.

[17] V. Bernardo Santalucia, Derecho…, cit., p. 80.

[18] Cf. Michael C. Alexander, “Praemia…, cit., p. 20.

[19] Idem, ibidem.

[20] Neste sentido, v. Bernardo Santalucia, Derecho…, cit., p. 85

[21] Michael C. Alexander, “Compensation…, cit., p. 529.

[22] Cf. Andrew Lintott, Imperium Romanum: politics and administration, Londres: Routledge, 1993, p. 105.

[23] Neste sentido, cf. Michael C. Alexander, “Compensation…, cit., p. 532.

[24] Recuperando o espanto manifestado em Charles Victor Daremberg, Dictionnaire…, cit., Vol. IV, p. 638.

[25] Concretizando e relacionando com o elenco de atos proibidos, na sua interpretação desta lei, v. Adolf Berger, Encyclopedic…, cit., p. 636.

[26] Assim, cf. idem, ibidem, p. 623.

[27] Cf. George Long, “Peculatus”, in Willian Smith, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, London: John Murray, 1875, p. 881

[28] Mais aprofundadamente sobre esta pena, v. Adolf Berger, Encyclopedic…, cit., p. 507.

[29] Acerca deste crime, v. Andrew Lintott, “Electoral Bribery in the Roman Republic”, in The Journal of Roman Studies, vol. 80, (1990), pp. 1-16; Lorenzo Fascione, “Crimen e quaestio ambitus nell’età republicana”, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, vol. 104 (1987), pp. 791–796; ou J. Linderski, “Buying the Vote: Electoral Corruption in the late Republic”, in Ancient World, 11 (1985), pp. 87-94.

[30] Percebe-se, assim, a ideia de Almeida Costa, quando defende que este quaestio se terá tornado uma ação pública, através da lex Acilia e da lex Servilia, apesar de, conforme vemos, não ser uma modificação da época imperial, mas ainda da época republicana, pela data em que os vários autores as procuram situar.

[31] Com esta concepção sobre a corrupção, cf. J. Patrick Dobel, “The Corruption of a State”, in The American Political Science Review, vol. 72, n.º 3 (Sep. 1978), p. 972.


 


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