Revista Brotéria

  
AGOSTO/SETEMBRO 2014 - A teoria da evolução e o problema do naturalismo PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Duarte Fontes *   

Artigo 2014-08-09 - A teoria da evolução e o problema do naturalismo DF - Imagem

De acordo com um consenso semi-estabelecido entre uma certa elite intelectual no Ocidente, não existe uma pessoa como Deus ou qualquer outro ser sobrenatural. Nesta perspectiva, a vida no nosso planeta surgiu através de processos que, apesar de mal conhecidos, são completamente naturalistas, isto é, envolvem exclusivamente o funcionamento da Natureza. Dada a vida, a selecção natural assumiu o controlo e produziu toda a enorme variedade que encontramos no mundo vivo. Os seres humanos, como o resto do mundo, são inteiramente objectos materiais, que não têm alma ou ego de qualquer tipo imaterial. No fundo, tudo o que existe no mundo são as partículas elementares descritas pela física.1

 

 

A perspectiva acima descrita recebe o nome de naturalismo materialista (ou, simplesmente, naturalismo) e serve como ponto de partida para este texto, que tem como objectivo clarificar, por um lado, a compatibilidade existente entre a teoria científica da evolução (ou, simplesmente, evolução) - habi­tualmente associada ao naturalismo - e a crença religiosa e, por outro, dar a conhecer a crítica que é feita ao naturalismo materialista tanto por crentes como por ateus, especificamente pelos filósofos Alvin Plantinga e Thomas Nagel, nos seus livros Where the conflict really lies2 e Mind and cosmos3, respectiva­mente.

Embora uma descrição naturalista do mundo seja já muito antiga, a crítica que pretendo divulgar está longe de ser um tema de debate do passado, tendo gerado acesas discussões quer em livros recentes (tais como os de Plantinga e Nagel – de 2011 e 2012, respectivamente), quer em blogues na Internet. Apesar de se tratar de um assunto de uma novidade e interesse notáveis, abordado por filósofos de renome internacional, este debate tem infelizmente passado ao lado dos meios de comunicação portugueses, razão por que me pare­ceu pertinente apresentá-lo nas páginas seguintes.

 

A alegada incompatibilidade entre evolução e teísmo

Alvin Plantinga, apresentado pela Time Magazine como o mais influente filósofo de religião nos Estados Unidos, des­creve as consequências práticas da reivindicação de que a teoria da evolução é incompatível com a crença cristã. Por evolução entende-se, grosso modo, a mudança nas caracte­rísticas hereditárias de uma população ao longo de gerações sucessivas. Afirma o autor que muitos americanos estão preo­cupados com o ensino da evolução nas escolas; querem que seja explicada como sendo uma simples teoria e não como a verdade. De facto, a esmagadora maioria dos americanos rejeita o ateísmo (e, logo, o naturalismo), e muitos acreditam em Deus. Assim sendo, quando é propagado (como o é4) que a evolução é incompatível com a crença em Deus, é natural que estas pessoas sintam relutância em ver este ini­migo da religião a ser ensinado nas escolas públicas. Segundo Plantinga, a associação da evolução com o naturalismo é a raiz da antipatia pela teoria da evolução nos Estados Unidos, como veremos adiante.

Como se não bastasse, esta aversão passa rapidamente da teoria da evolução para a ciência em geral, visto que a evolu­ção é um dos pilares da ciência moderna. Plantinga conclui, portanto, que a reivindicação de que a teoria da evolução é incompatível com a crença cristã leva a duas tristes conclu­sões: denigre, por um lado, a posição do crente, que é então visto com desdém por aqueles que procuram na ciência a verdade acerca do mundo; e faz, por outro lado, com que muitos crentes, sentindo-se obrigados a optar entre ciência e religião, desprezem a primeira. Assim, uma tal asserção prejudica tanto a religião como a ciência.

Quer tudo isto dizer que esta incompatibilidade entre teoria científica da evolução e crença religiosa é falsa? Plantinga afirma categoricamente que sim, e realça que seria grave se assim não fosse. Em primeiro lugar, a ciência repre­senta um trabalho intelectual da humanidade absolutamente notável, pelo que uma afirmação em desacordo com a ciência teria de apresentar uma muito boa justificação. Em segundo lugar, e talvez menos evidente, a própria ciência deve ser tida em alta consideração pelos cristãos. De facto, um ponto fundamental da doutrina cristã é o de que o Homem foi criado à imagem de Deus (imago Dei): parece-se com Deus não só pelo facto de ser uma pessoa – capaz de se relacionar e amar – mas também por ser capaz de conhecer alguma coisa sobre o que está à sua volta. Assim, Deus terá criado o mundo de forma a que o Homem o pudesse vir a conhecer através das suas capacidades cognitivas. Os medievais chamavam a este acordo adequatio intellectus ad rem (adequação do intelecto à realidade). Nas palavras de Plantinga,

apesar de sermos portadores da imagem divina, o nosso conhecimento (…) é, sem dúvida, parcial e fragmentado (…); não deixa, apesar disso, de ser real. (…) A ciência moderna é, assim, uma forma impressionante através da qual a humanidade reflecte a natureza divina, um desen­volvimento absolutamente notável da imagem de Deus na humanidade.5

Dada uma formulação tão clara sobre a necessidade de sintonia profunda entre religião e ciência, parece surpreen­dente que sempre tenha existido (e continue a existir) uma discórdia aparente entre as duas. Uma das asserções do recente livro de Plantinga é a de que há um conflito superficial mas um acordo profundo entre ciência e religião teísta (isto é, que acredita na existência de Deus). Segundo o autor, há pelo menos três argumentos que fundamentam este acordo. Em primeiro lugar, a ciência deve ser capaz de fazer previsões sobre a Natureza, pelo que esta tem de apresentar regulari­dade e constância; mas tais atributos não só são perfeitamente razoáveis supondo um Deus racional (que criou racionalmente o mundo), como ainda parecem ser próprios de um tal Deus. Em segundo lugar, para que se possa verificar estabilidade e progresso na ciência, é preciso que os cientistas acreditem, de facto, na aparente ordem da Natureza – caso contrário, a ciência não teria qualquer cabimento para os próprios cientistas, já que estaria a tentar descrever de forma metódica um mundo sem uma verdadeira ordem intrínseca; uma tal crença adequa-se à perspectiva acima referida da adequatio intellec­tus ad rem. Por último, o teísmo explica a necessidade de um carácter legislativo na Natureza: o Homem, sendo finito, só consegue conhecer o Deus infinito e o mundo por Si criado se houver uma regularidade manifesta na Natureza.

De onde vem, então, a aparente contradição entre ciência e religião? Vem, como veremos, de uma interpretação errada da evolução. Segundo Plantinga, é claro que a evolução não tem nada de contraditório com a ideia de que Deus criou o Homem. Charles Hodge, célebre teólogo da Universidade de Princeton, evidenciou esta não-contradição quando, a propó­sito da criação de animais e plantas, afirmou que

se Deus os fez, a maneira como os criou não faz dife­rença, desde que a noção de desígnio esteja envolvida, quer tenha sido de repente, quer tenha sido através de um processo evolutivo.6

O que é mais interessante ainda, e talvez menos óbvio, é que o próprio Darwinismo – tese que defende que a trajectó­ria da evolução é estabelecida através de mutações genéticas aleatórias que levam a uma selecção natural das espécies – é compatível com a perspectiva teísta e com a noção de desíg­nio. De facto, nada nesta tese impede que, por exemplo, Deus tenha intervindo nas alturas certas e agido num determinado sentido.

Talvez o leitor, por esta altura, esteja a perguntar-se como pode a noção de aleatoriedade ser compatível com uma acção de Deus; sobre este assunto, Ernst Mayr, ilustre biólogo do século passado, explicou que

quando se diz que a mutação ou variação é aleatória, está apenas a dizer-se que não há nenhuma correlação entre a produção de novos genótipos e as necessidades de adap­tação de um organismo num dado ambiente7,

pelo que o termo aleatoriedade aqui empregue não tem nada de incompatível com a ideia de que Deus guia o curso da evo­lução. Se um naturalista insistir em afirmar que uma mutação dita aleatória é forçosamente um resultado do acaso, talvez seja apropriado perguntar-lhe qual é a prova de que assim é: que teste foi feito para mostrar que as mutações genéticas são realmente fruto do acaso? Realmente, é dificílimo mostrar que um determinado processo é aleatório (no sentido de ser genuinamente “ao calhas”). Mas se não há prova desta alegada aleatoriedade, como pode uma tal afirmação ser tida como premissa numa teoria científica? Das duas uma: ou uma afirmação é cientificamente testada e provada, passando assim a poder ser usada como premissa numa teoria científica8, ou então não é testada e não passa de uma proposição metafísica, caso em que não pode fazer parte de uma teoria científica. O ponto que Plantinga pretende salientar é este: se, de facto, não há prova de que as mutações genéticas sejam ao acaso, então esta afirmação (as mutações genéticas são fruto do acaso) não faz parte da teoria científica da evolução, pelo que não passa de uma imposição de carácter ideológico.

Para que não haja dúvidas: a teoria científica da evolução, por si só, é perfeitamente conciliável com a ideia de que Deus conduziu o percurso da evolução – Deus pode, como vimos, ter agido pontualmente de forma a encaminhar a selecção natural. A teoria não faz qualquer referência a um desígnio ou a uma falta dele: é neutra em relação a este aspecto. Temos assim, por um lado, a teoria da evolução, que constitui um pilar da ciência moderna. Por outro lado, existe uma tese que reivindica que as mutações genéticas são fruto do acaso, o que é o mesmo que dizer que o curso da evolução é não guiado, ou ainda que o curso da evolução não tem qualquer teleolo­gia. O que é incompatível com a religião é esta afirmação de que o processo de evolução é não-guiado. Mas tal afirmação, apesar do que se possa pensar, não faz parte da teoria científica da evolução e, por isso, não faz parte da ciência actual: é, como vimos, um acrescento metafísico independente feito à teoria da evolução. Conclui-se que a associação da teoria da evolução com uma ausência de teleologia (e, logo, com o naturalismo) é, portanto, errada.

 

Por que a concepção naturalista muito provavelmente é falsa

No seu livro, Plantinga não só desmistifica a falsa associação entre naturalismo e evolução, como ainda defende que há um conflito profundo e irremediável entre os dois – e, logo, entre naturalismo e ciência. Para perceber o argumento, convém começar por perceber a noção de defeater (do inglês defeat, derrotar) usada pelo autor:

Um defeater para uma crença C que eu tenha (…) é uma outra crença C* em que eu venho a acreditar e que é tal que, uma vez que eu defenda C*, não posso continuar a defender racionalmente C.9

Consideremos um exemplo: o senhor Castro é tido por suspeito num crime que se deu às 20h30 do dia 14 numa rua em Alvalade, pelo que o detective responsável pelo caso acredita que ele pode ter sido o assassino (crença C). O senhor Castro, contudo, quando confrontado, afirma que à hora do crime estava a jantar com um amigo num restaurante no Chiado, e tanto os empregados do restaurante como o dito amigo corroboram a sua história. Convencido pelos tes­temunhos, o detective passa a acreditar que o senhor Castro esteve realmente a jantar num restaurante no Chiado (crença C*), o que faz com que tenha que desistir da sua crença C, visto que a probabilidade de o senhor Castro ser o assassino é baixíssima (teria de se ter escapulido imperceptivelmente e ir até Alvalade e voltar sem ninguém ter dado por isso!). Assim, supondo que C* é uma crença verdadeira, o detective deixa racionalmente de acreditar em C, pelo que a crença C* constitui um defeater para a crença C.

A ideia básica do argumento de Plantinga pode então ser apresentada da seguinte maneira: a primeira premissa, que será analisada em detalhe mais adiante (peço ao leitor que a aceite por agora), afirma que se o naturalismo e a evolução fossem ambos verdadeiros, as nossas faculdades cognitivas – isto é, aquilo que nos permite conhecer o mundo e formular crenças sobre ele – seriam muito provavelmente não fidedignas. Aceitando, para já, esta primeira premissa, supomos agora que eu acredito realmente que o naturalismo e a evolu­ção são ambos verdadeiros. Ora esta minha crença constitui, dada a primeira premissa, um defeater para a minha assunção intuitiva de que as minhas faculdades cognitivas são fidedignas. Contudo, se tenho um defeater para essa crença, tenho então necessariamente um defeater para qualquer crença que seja produzida pelas minhas faculdades cognitivas. Em particular, tenho um defeater para a minha crença de que o naturalismo e a evolução são ambos verdadeiros. Resumindo: a minha crença de que o naturalismo e a evolução são ambos verdadeiros dá-me um defeater contra essa mesma crença, pelo que não posso aceitá-la racionalmente. Conclui-se, por­tanto, que não se pode aceitar simultaneamente o naturalismo e a evolução, pelo que, sendo a evolução um pilar da ciência, acaba por se deduzir que existe um conflito profundo entre naturalismo e ciência.

Vejamos agora em detalhe a primeira premissa. Comecemos por supor que tomamos o naturalismo materialista como hipo­teticamente verdadeiro; daqui segue imediatamente que os seres humanos seriam eles mesmos objectos materiais – mas, nesse caso, como poderíamos descrever uma crença minha? Uma vez que tudo seria composto por estruturas materiais, uma crença não fugiria à regra. Teríamos de supor que uma tal estrutura seria caracterizada por um determinado conjunto de propriedades neurofisiológicas tais como, por exemplo, o envio de sinais eléctricos de uns neurónios para outros. Por outro lado, se realmente estamos a falar de uma crença, então, para além das propriedades referidas, a estrutura material deveria também ter um conteúdo10. Para percebermos como é que o conteúdo nos vai levar à asseveração da primeira premissa, tomemos um exemplo concreto usado pelo próprio Plantinga numa entrevista dada em Fevereiro deste ano11: a minha crença de que há uma cerveja no frigorífico (junta­mente com a minha vontade de querer uma cerveja) pode fazer com que eu me levante do sofá onde estou e me dirija ao frigorífico. No entanto, e se admitíssemos que tanto o natu­ralismo como a evolução eram verdadeiros, não seria o con­teúdo desta crença que me faria levantar, mas sim as suas pro­priedades neurofisiológicas: seria devido aos sinais eléctricos enviados através dos nervos que os meus músculos se con­trairiam de maneira a fazer-me levantar. Se esta crença (que, lembre-se, é descrita por uma estrutura material, composta por propriedades neurofisiológicas, por um lado, e conteúdo, por outro) tivesse tido um conteúdo completamente diferente (no limite, não há cervejas no frigorífico) mas tivesse tido as mesmas propriedades neurofisiológicas, eu ter-me-ia levan­tado tal como antes para ir ao frigorífico.

É fundamental perceber a razão por que, dado o naturalismo e a evolução, o conteúdo não seria decisivo: é que, segundo esta perspectiva, as nossas faculdades cognitivas teriam sido desenvolvidas exclusivamente através da evolução. Ora, a teoria da evolução defende que o único factor que determina a selecção natural é o comportamento: a lebre que foge da raposa, a girafa que estica o pescoço para se alimentar, o homem que se abriga da neve. Mas se o comportamento fosse o único factor relevante para a evolução das espécies – que, lembre-se, era o que aconteceria dado o naturalismo e a evolução – então nada mais interessaria: em particular, o conteúdo não interessaria. Não seria relevante para a evolução das lebres o conteúdo da sua crença o animal que tenho pela frente é uma raposa devoradora de lebres, tal como não seria relevante para a evolução das girafas o conteúdo da crença aquilo que ali está serve de almoço, tal ainda como não seria relevante para a evolução do homem o conteúdo da crença ficar exposto à neve deixa-me enregelado: a única coisa que importaria para a sobrevivência da espécie seria o comportamento. Mas isto quer dizer que, desde que o comportamento se verificasse, o conteúdo da crença seria totalmente irrelevante: tanto poderia a lebre acreditar que a raposa a ia matar, como podia, muito pelo contrário, acreditar que era um animal amigável. A veracidade do conteúdo não seria critério de selecção natural: a reacção física sim. Assim, e supondo que as faculdades cognitivas seriam produto exclusivo da selecção natural, não haveria razão nenhuma para supor que uma crença minha – resultante das minhas faculdades cognitivas – tivesse um conteúdo verdadeiro, já que a veracidade do conteúdo nunca teria sido decisiva na evolução da espécie. Até poderia ter um conteúdo verdadeiro, mas teria sido por acaso12! Se a veracidade de uma crença particular fosse aleatória – digamos, com uma probabilidade ½ de ser verdadeira – então a probabilidade de que todas as crenças formuladas pelas minhas faculdades cognitivas fossem verdadeiras seria praticamente zero (seria equivalente a lançar ao ar moedas em número igual ao das minhas crenças e obter coroa em todas elas). Poderíamos pensar que o que nos interessa não é que as crenças fossem todas elas necessariamente verdadeiras, mas sim que as nossas capacidades cognitivas fossem em geral fidedignas; mesmo assim, e como conclui Edward Feser, professor de filosofia no Pasadena City College,

(…) a probabilidade de que a preponderância de crenças verdadeiras sobre falsas fosse grande o suficiente para tornar fiáveis as nossas faculdades cognitivas é realmente muito pequena.13

Assim se conclui a primeira premissa: se o naturalismo e a evolução fossem ambos verdadeiros, as nossas faculdades cognitivas seriam muito provavelmente não fidedignas.

O leitor, por esta altura, poderá estar a achar tudo isto muito estranho: não é óbvio que eu me levanto para ir buscar uma cerveja ao frigorífico justamente porque acredito que lá há uma cerveja, isto é, em virtude do conteúdo desta minha crença? E não é igualmente óbvio que a lebre foge da raposa porque acredita que esta a quer matar? A resposta é que sim: é o conteúdo de uma crença que faz accionar os mecanismos neurofisiológicos que provocam o comportamento. Mas isso é como as coisas são, e não como as coisas seriam se o naturalismo e a evolução fossem ambos verdadeiros: o que estive a descrever exaustivamente no último parágrafo foi o segundo caso. Nessa perspectiva, não teríamos motivo por que achar que os conteúdos seriam responsáveis por accionar os mecanismos neurofisiológicos, pelo que chegamos à conclusão de Feser e de Plantinga.

Tenho estado a assumir que o comportamento, numa perspectiva naturalista, seria completamente independente do conteúdo da crença a que habitualmente se lhe associa: por exemplo, o facto de eu me levantar (comportamento) seria independente da minha crença de que há cerveja no frigorífico (conteúdo), de tal maneira que o segundo não teria de implicar o primeiro. É importante notar que a razão por que tenho assumido uma tal independência está assente no facto de o próprio naturalismo não requerer explicitamente dependência nenhuma. No entanto, talvez seja razoável supor que haveria alguma correlação desconhecida entre os dois em situações que tivessem que ver com a sobrevivência da espécie, tais como os exemplos da lebre, da girafa e do homem acima mencionados. Certamente que o mesmo já não pode ser dito em relação a crenças que vão muito para além da sobrevivência, tais como, por exemplo, o teísmo ou o ateísmo; uma tal suposição também não se aplica a grande parte das áreas do conhecimento, tais como a física, a biologia, a psicologia, etc., sobre as quais desenvolvemos crenças, e que acabam por ter um impacto praticamente nulo no comportamento adequado à continuidade da espécie humana, pelo que, supondo o naturalismo e a evolução, a probabilidade de as nossas faculdades cognitivas serem fiáveis nessas disciplinas é seguramente muito pequena. A parte final do argumento de Plantinga consiste em notar que o naturalismo se torna então auto-destrutivo, visto que uma das crenças do naturalista é o próprio naturalismo, crença esta que não tem qualquer importância para a selecção natural, pelo que o naturalista teria muito boas razões para duvidar da sua veracidade.

A perspectiva naturalista, quando reunida com a teoria científica da evolução, parece estar condenada ao fracasso, de onde se conclui que está em profundo desacordo com a ciên­cia em geral. O que dizer então de uma perspectiva teísta? Por que não atravessa o mesmo drama do naturalismo? A resposta tem que ver com a história das origens das nossas faculdades cognitivas: para o naturalista, esta está alicerçada unicamente na teoria da evolução; para o teísta, isto não é verdade, já que Deus, Criador do Homem ao longo dos tempos, terá garantido, durante o processo evolutivo, uma correlação entre crenças verdadeiras e processos neurológicos gerados pela selecção natural, por forma a assegurar que as nossas capacidades cognitivas seriam fidedignas.

 

A perspectiva de um ateu

A crítica ao naturalismo não é feita unicamente por crentes, o que torna a discussão muito mais interessante: realmente, se a crítica parte de um crente, a comunidade científica tende a rejeitá-la, argumentando que se trata de uma análise facciosa. Quando um não-crente vem dizer que a posição naturalista não é cientificamente credível, o tema assume outras proporções. O eminente filósofo americano Thomas Nagel, convictamente ateu, afirma:

No ambiente actual de um naturalismo científico dominante, fortemente dependente de explicações Darwinistas especulativas sobre praticamente tudo, armado até aos dentes contra ataques da religião, achei pertinente especular sobre possibilidades alternativas. Acima de tudo, gostaria de estender as fronteiras daquilo que não é considerado impensável, tendo em conta o pouco que realmente percebemos do mundo.14

Nagel revela assim uma humildade científica fora do comum: afinal, quantos são os cientistas que ouvimos hoje em dia reconhecer que se sabe pouco sobre o que está à nossa volta? Particularmente raro é ouvir uma tal convicção vinda de um ateu, talvez porque a aceitação de que a ciência não conhece tudo poderia dar espaço a uma pessoa divina.

No seu recente livro, Mind and cosmos, Nagel dedica-se a explicar as razões que o levam a crer que o naturalismo materialista está muito provavelmente errado. Um dos assun­tos que analisa está relacionado com o aparecimento da vida no planeta: uma reivindicação prepotente do naturalismo é a de que tudo o que existe no mundo físico pode, pelo menos em princípio, ser reduzido à acção das leis da Natureza; em particular, a vida terá passado a existir espontaneamente – a partir da não-vida – através de processos puramente materialistas, isto é, processos que, no fim de contas, podem ser bem descritos unicamente através da interacção mecânica entre as partículas sub-atómicas. Não deixa de ser curioso, contudo, que ninguém faça a mais pequena ideia de como isso possa realmente ter acontecido. Nagel defende que uma tal abordagem não é aceitável, pelo menos dada a evidência actual: a enorme complexidade da informação genética por detrás do ADN faz com que a probabilidade de que a vida tenha começado a existir por acaso simplesmente através da acção normal das leis físicas seja ridiculamente pequena.

Um outro problema com que o naturalismo materialista se depara, afirma Nagel, é o da enorme variedade de vida que encontramos hoje em dia no mundo. Será razoável supor que os anos de idade da Terra terão sido suficientes para que toda a riqueza que a Natureza viva nos apresenta tenha aparecido unicamente através de acidentes químicos e físicos?

A acrescentar às dificuldades que o aparecimento da vida e a sua proliferação originam, a perspectiva naturalista depara- -se ainda com o aparecimento da consciência15. O ponto que Nagel realça é o de que as ciências da Natureza – puramente objectivas – não conseguem explicar este fenómeno intrinsecamente subjectivo: como poderia ter sido que uma mutação genética aleatória – puramente material – pudesse originar uma tal percepção, irredutível a propriedades materiais? O autor conclui então que uma descrição fisico-química da evolução não pode ser senão parte da história.

Nagel encaminha a sua crítica ao naturalismo pegando em certos aspectos concretos da consciência humana, tais como as capacidades de raciocinar e acreditar. Dada a consciência (e esquecendo por agora o entrave que ela representa), como se pode explicar em termos físicos que o Homem tenha a capacidade de transcender a subjectividade e aperceber-se da objectividade intrínseca no mundo? A matemática e a ciência são apenas alguns exemplos. Como pode a Natureza - por si só - explicar a mente humana como um todo? Como nos permitiria distinguir conteúdos verdadeiros de falsos?

Tendo deduzido que o naturalismo materialista deve ser falso, e rejeitando a hipótese do teísmo, Thomas Nagel não avança terminantemente para nenhuma outra alternativa, embora ponha a hipótese de haver uma teleologia natural: a ideia consistiria em qualquer coisa como haver uma espécie de tendência intrínseca no universo para escolher, em cada fase do seu desenvolvimento, o caminho evolutivo que leva à existência de vida e consciência. Mas a ideia não parece muito razoável: por que tenderia o universo para um tal estado? Estar a atribuir uma tal vontade ao universo parece querer fazer referência a um ente – que não Deus – com um plano para o mundo: fará sentido esse ente ser o próprio universo?

Ao contrário do naturalismo materialista, o teísmo não só não vê no aparecimento de vida ou consciência um problema grave, como ainda oferece boas razões para estes fenómenos. Nesta perspectiva, Deus é a vida e a consciência originais; como tal, poderia ter, no Seu desígnio divino, a intenção de criar seres à Sua imagem e semelhança, com quem pudesse estar em relação. Nesse caso, portanto, essas criaturas teriam de ser capazes de O conhecer, pelo que teriam capacidade não só de amar e de perceber alguma coisa sobre o que está à sua volta, como ainda de poesia, música, pintura, etc. Que outra visão do mundo consegue oferecer justificações tão razoáveis?

 

Um debate tão recente como este terá certamente ainda muito para contar num futuro próximo. Alvin Plantinga e Thomas Nagel são dois autores que valerá a pena seguir, quer pela sua reputação, quer pela seriedade com que analisam o problema.

 

in Brotéria, Volume 179, n.º 2/3 - Agosto/Setembro 2014, pp. 111-124.


 * Engenharia Física Tecnológica, Instituto Superior Técnico.



1 PLANTINGA, Alvin, New York Times, 6 Dez. 2012.

2 Idem, Where the conflict really lies: science, religion, and naturalism, Oxford University Press, 2011.

3 NAGEL, Thomas, Mind and cosmos: why the materialist neo-Darwinian conception of nature is almost certainly false, Oxford University Press, 2012.

4 Richard Dawkins, Daniel Dennet, Sam Harris, Chris­topher Hitchens são os chamados “novos ateus” que pregam a inexistência de um desígnio. Veja-se, por exemplo, DAWKINS, Richard, The Blind Watchmaker, Penguin Books, 2006 – com a tradução portuguesa O Relojoeiro Cego, Gradiva, 2007.

5 PLANTINGA, Where the conflict really lies, p. 5.

6 HODGE, Charles, What is Darwinism (New York, Charles Scribner, 1871).

7 MAYR, Ernst, Towards a new Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist (Cambridge, Harvard University Press, 1988), p. 98.

8 Um exemplo de premissa testada é o da constância da velocidade da luz no vazio para todos os referenciais de inércia, premissa que serve de base para a teoria da relatividade restrita. Esta constância foi provada pela primeira vez em 1887 por Michelson e Morley.

9 PLANTINGA, Where the conflict really lies, p. 339.

10 Se não houvesse conteúdo, então não haveria crença: por definição, se eu acredito, acredito em alguma coisa. Acontece que a noção de conteúdo numa perspectiva materialista faz muito pouco sentido, o que cria logo um grande problema a esta tese (visto que é consensual que o Homem tem crenças e que essas crenças têm um conteúdo): seriam os próprios neurónios o conteúdo? Ou seria este parte integrante dos neurónios? Nenhuma das alternativas é razoável, já que o conteúdo de uma crença não tem que ver com objectos físicos ou com interacções mecânicas entre eles. 

11 “Opinionator”, New York Times, 9 Fev. 2014.

12 Note-se que aqui não estamos a fazer ciência, pelo que, ao contrário do que acontecia na teoria da evolução, não temos de nos preocupar com provar cientificamente a aleatoriedade.

13 FESER, Edward, notícia com o título Schliesser on the Evolutionary Argument against Naturalism no seu blogue (http://edwardfeser.blogspot.com), 21 Jan. 2013.

14 NAGEL, Mind and cosmos, p. 127.

15 O conceito de consciência aqui usado não se refere exclusivamente à consciência humana, mas uma consciência animal em geral, em contraste com uma inconsciência das plantas, por exemplo.

 
You are here: Página Inicial Revista Brotéria Artigos AGOSTO/SETEMBRO 2014 - A teoria da evolução e o problema do naturalismo