AGOSTO/SETEMBRO 2015 - Quando nem só a morte nos separa Versão para impressão
Miguel Almeida, SJ *   

Artigo 2015-08-09 - Quando nem só a morte nos separa MA

A situação dos divorciados recasados na Igreja

Introdução

 

A Constituição Dogmática Gaudium et Spes (GS) abre a sua secção sobre o matrimónio, afirmando que “o bem-estar da pessoa e da sociedade humana e cristã está intimamente ligado com uma favorável situação da comunidade conjugal e familiar” (GS 47). Mesmo se nas seguintes linhas a GS reco­nhece que há muitas dificuldades que ameaçam esta “santa e inigualável instituição humana”, não desiste de apresentar o casamento para toda a vida como a situação ideal. Na ver­dade, o casamento adquire a sua força, profundidade e gran­diosidade precisamente porque é uma relação de vida. Como célula básica da sociedade, o casamento revela-se a instituição ideal, em que as crianças podem crescer e os pais (e avós) podem ser assistidos de uma maneira saudável e estável. Além disso, a partir de uma visão cristã, como sacramento, o casa­mento revela e realiza a graça de Cristo no mundo: “a família cristã nascida de um matrimónio, que é imagem e participação da aliança de amor entre Cristo e a Igreja, manifestará a todos a presença viva do Salvador no mundo” (GS 48).

No entanto, o ideal nem sempre é o real. Tragicamente, por vezes, devido a uma enorme variedade de razões e cir­cunstâncias, não é possível manter uma relação conjugal ao longo da vida. Divórcio-e-novo-casamento surge hoje como uma realidade generalizada, que afecta muitas famílias cristãs. Diante destas situações, que são autênticos dramas humanos para tantas pessoas, a Igreja não pode desassistir aqueles cris­tãos que não conseguiram manter os seus casamentos vivos. Sem negar a gravidade dessa falha, a Igreja deve fazer todos os esforços e usar todos os meios, a fim de continuar a ser meio de salvação, também para os divorciados recasados.
Ciente da situação, o Papa João Paulo II dedica um pará­grafo específico da Exortação Apostólica Familiaris Consortio (FC) à questão das pessoas divorciadas que voltaram a casar. Depois de afirmar que a Igreja “esforçar-se-á infatigavelmente por oferecer-lhes os meios de salvação” e de pedir um autên­tico esforço de discernimento aos pastores na avaliação e acompanhamento de cada situação, continua o Papa:

Juntamente com o Sínodo exorto vivamente os pas­tores e a inteira comunidade dos fiéis a ajudar os divor­ciados, promovendo com caridade solícita que eles não se considerem separados da Igreja, podendo, e melhor devendo, enquanto baptizados, participar na sua vida. Sejam exortados a ouvir a Palavra de Deus, a frequentar o Sacrifício da Missa, a perseverar na oração, a incrementar as obras de caridade e as iniciativas da comunidade em favor da justiça, a educar os filhos na fé cristã, a cultivar o espírito e as obras de penitência para assim implorarem, dia a dia, a graça de Deus. Reze por eles a Igreja, encora­je-os, mostre-se mãe misericordiosa e sustente-os na fé e na esperança. (FC 84)

João Paulo II sabe bem que se está a referir a pessoas que, pelas circunstâncias próprias que vivem, perigam a sua permanência e participação na Igreja. Dá-se aqui uma clara viragem do discurso eclesiástico no que se refere a estas situações. O Papa não só não usa expressões como “adulté­rio”, comummente usadas nestes casos, mas convida a inteira comunidade cristã a acolher verdadeiramente estas pessoas, de modo a que jamais se sintam excluídas ou marginalizadas pela Igreja.

No entanto, no que se refere ao acesso aos sacramentos, adverte o Papa:

A Igreja, contudo, reafirma a sua práxis, fundada na Sagrada Escritura, de não admitir à comunhão eucarística os divorciados que contraíram nova união. Não podem ser admitidos, do momento em que o seu estado e condições de vida contradizem objectivamente aquela união de amor entre Cristo e a Igreja, significada e atuada na Eucaristia. Há, além disso, um outro peculiar motivo pastoral: se se admitissem estas pessoas à Eucaristia, os fiéis seriam indu­zidos em erro e confusão acerca da doutrina da Igreja sobre a indissolubilidade do matrimónio. A reconciliação pelo sacramento da penitência - que abriria o caminho ao sacramento eucarístico - pode ser concedida só àqueles que, arrependidos de ter violado o sinal da Aliança e da fidelidade a Cristo, estão sinceramente dispostos a uma forma de vida não mais em contradição com a indisso­lubilidade do matrimónio. Isto tem como consequência, concretamente, que quando o homem e a mulher, por motivos sérios - quais, por exemplo, a educação dos filhos - não se podem separar, «assumem a obrigação de viver em plena continência, isto é, de abster-se dos atos próprios dos cônjuges». (FC 84)

Note-se, outra vez, que João Paulo II não utiliza nunca a expressão “estado contínuo de pecado”, mas refere-se àqueles que voltaram a casar como vivendo num “estado e condição de vida [que] contradizem objetivamente aquela união de amor entre Cristo e a Igreja, significada e realizada pela Eucaristia” (FC 84, itálico meu). Podemos, por isso, questionar-nos se não haverá outras possibilidades pastorais de acompanhamento de pessoas que vivam nestas circunstâncias, ao menos em casos específicos, que não passem, necessariamente, pelo impedi­mento do acesso aos sacramentos.

Fontes bíblicas sobre o matrimónio
Em Mt. 19, 1-12 os fariseus, citando Moisés (Dt 24, 1-4), provocam Jesus questionando-o se o divórcio é legal. Surpreendentemente para eles, Jesus também cita a Torá, mas vai mais longe. Diante do direito positivo do Deuteronómio, citado pelos fariseus, Jesus recua e “sobe” à ordem primordial da criação estabelecida por Deus. Cita o Livro do Génesis (1,27; 2,24; 5,2) e vai até o “princípio” para afirmar que o divórcio, mesmo se foi permitido por Moisés, foi por causa da dureza dos seus corações e não fazia parte do sonho de Deus para a relação entre homem e mulher.

Antigo Testamento: o que Deus queria no começo
Na segunda narrativa da criação, quando o homem viu a mulher que Deus tinha criado, disse: “Esta é osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2,23). De acordo com Theodore Mackin, “carne-ossos” é uma palavra-par que sig­nifica não apenas a realidade física do corpo humano, nem mesmo apenas a sua fragilidade (carne) e sua força (ossos); a expressão inclui a pessoa como um todo, com todas as suas características: “Assim, quando o homem diz da mulher que ela é ‘osso dos meus ossos e carne da minha carne’, quer dizer que ela partilha a sua força e a sua fragilidade, e tudo o que está entre eles. Ela é sua parceira em todas as contingências da vida. Esta relação não se quebra pelas sempre voláteis cir­cunstâncias da vida. É uma relação de absoluta constância, de permanente lealdade.”1

Génesis continua a afirmar que “por esta razão, o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher” (2,24) e os dois se tornarão um só. Este tipo de linguagem, tão longe da lin­guagem contratual, expressa que a relação formada por estas novas criaturas é um autêntico pacto. É uma aliança ainda mais importante do que a existente entre pais e filhos. “E eles serão uma só carne” (2,24). Mais uma vez, de acordo com Mackin, a interpretação correta deveria ser “e se tornarão um só corpo”, já que a ideia não é primariamente a de união sexual. “Carne aqui carrega algo do significado mencionado acima: a natureza de uma pessoa na sua mortalidade e falibi­lidade. Por extensão designa, além disto, a própria identidade humana de uma pessoa”2. Esta é também a opinião de Xavier Léon-Dufour3.

Esta relação ideal, no entanto, é descrita como perdida no capítulo 3 do livro do Génesis. O pecado introduz uma ruptura na harmonia entre marido e mulher. “Porque ela tinha seduzido o seu marido a pecar – exercendo domínio sobre a necessidade que ele tinha dela – a mulher vai, por sua vez, ser punida na sua necessidade sexual: “No entanto, procurarás com paixão o teu marido” (3,16b). E, finalmente, a punição mais forte de todas: “E ele te dominará” (3,16b).”4

Por agora, foquemos a atenção apenas em dois aspectos importantes. Em primeiro lugar, o facto de que o marido tenha poder e autoridade sobre a mulher é resultado do pecado. No primeiro relato da criação “Ele os criou, homem e mulher” (Gn 1,27), sem qualquer laivo de diferença ou hierarquia entre os dois. No segundo relato, por não ter entre todos os seres criados nenhuma auxiliar adequada (Gn 2,20), Deus criou a mulher a partir do homem, “osso dos seus ossos e carne da sua carne”. Portanto, o domínio do homem sobre a mulher surge depois do pecado, como uma punição e não como sendo o relacionamento ideal que Deus sonhou para eles.

Em segundo lugar, no tempo de Jesus o relacionamento de autoridade e domínio do marido sobre a mulher era o tipo de relacionamento normal e culturalmente aceite entre os judeus. Além disso, toda a vida social, moral e religiosa tinha como base uma concepção patriarcal hierárquica. Vamos voltar a este assunto mais tarde.

O tipo de textos bíblicos mais fortemente referentes ao casamento é o tipo profético. Na verdade, a metáfora do casa­mento muitas vezes funciona como uma imagem profética da relação entre Deus e Israel. Encontramos expressões conjugais em Isaías (por ex., 62, 4-5) para expressar o amor de Deus por Israel. Também Jeremias (por ex., 3,1ss) usa a imagem do casamento para denunciar a idolatria e infidelidade de Israel. Mas é Oseias quem realiza a ação profética mais importante e mais poderosa. Ao profeta é dito por Deus para se casar com uma prostituta e ter filhos com ela. Com o gesto profético de casar com Gomer, filha de Diblaim, Oseias representa simbo­licamente a aliança estabelecida entre Deus e Israel. Gomer é infiel a Oseias, assim como Israel o é a Deus. Oseias espera fielmente a volta de Gomer, assim como Deus espera por Israel.

Esta ação simbólica é o que Michael Lawler chama uma realidade de dois níveis. Segundo este autor, todo o casamento como um sacramento é uma realidade de dois níveis:

A um nível, o humano, o casamento significa a aliança do amor mútuo entre este homem e esta mulher, de cada Oseias e cada Gomer; a outro nível, o religioso, simboliza profeticamente a aliança do amor mútuo entre Deus e o povo de Deus. Este ponto de vista dos dois níveis do casamento tornou-se o ponto de vista cristão, encontrado, por exemplo, na Carta aos Efésios. O símbolo profético judaico tornou-se o sacramento cristão.5

Novo Testamento: O ensinamento de Jesus e as exceções apostólicas
A visão do casamento como um símbolo profético da relação entre Deus e Israel, no Novo Testamento, torna-se a imagem da relação entre Cristo e a Igreja. É uma imagem clara na Carta aos Efésios. No que se refere aos evangelhos, mesmo que encontrando divergências entre os estudiosos bíblicos sobre diversas matérias, reconhecemos um amplo consenso sobre a interpretação da abordagem de Jesus no que respeita ao divórcio. “É impossível reconstruir as palavras exatas de Jesus, mas os estudiosos afirmam que Jesus se opôs ao divór­cio e considerou um novo casamento de um divorciado como adultério.”6 A posição de Jesus é radicalmente nova. Ele não se limita a convidar os discípulos a seguir a prática comum, nem mesmo a lei. Pede-lhes, antes, que adotem uma maneira nova e radical de viver a sua fé: contra a prática legal permitida por Moisés, Jesus opõe-se diretamente ao divórcio e a novo casa­mento (Mt 5,32 e 19: 9; Mc 10,10-12 e Lc 16,18).

O que é notável é que, apesar de saber claramente a posição e a atitude de Jesus em relação ao divórcio, Paulo e Mateus sentem-se livres para incluir exceções e adaptar o ensi­namento de Jesus às suas comunidades cristãs. Vale a pena ver o que Paulo escreve à Comunidade de Corinto:

Aos que já estão casados, ordeno, não eu, mas o Senhor, que a mulher não se separe do marido; se, porém, está separada, não se case de novo, ou, então, reconcilie-se com o marido; e o marido não repudie a sua mulher.
Aos outros, digo eu, não o Senhor: Se algum irmão tem uma esposa não crente e esta consente em habitar com ele, não a repudie. E, se alguma mulher tem um marido não crente e este consente em habitar com ela, não o repudie. Pois o marido não crente é santificado pela mulher, e a mulher não crente é santificada pelo marido; de outro modo, os vossos filhos seriam impuros, quando, na realidade, são santos. Mas se o não crente quiser sepa­rar-se, que se separe, porque, em tais circunstâncias, nem o irmão nem a irmã estão vinculados. Deus chamou-vos para viverdes em paz. Com efeito, ó mulher, sabes se podes salvar o teu marido? E tu, ó marido, sabes se podes salvar a tua mulher? (1Cor 7, 10-16)

Primeiro, Paulo sublinha claramente que o divórcio e o novo casamento não são permitidos em princípio. Ele literal­mente segue o que “não eu, mas o Senhor”, ensina. No entanto, precisamente depois de apresentar a posição de Jesus, o após­tolo oferece livremente a sua própria visão sobre a forma como esse ensino deve ser aplicado à situação dos cristãos de Corinto. E considera-se agraciado com tal autoridade: “Aos outros digo eu, não o Senhor.” A fim de preservar a fé e a paz, o divórcio e o recasamento são permitidos. Ele não diz que o primeiro casamento não é válido. Simplesmente admite uma exceção ou, pelo menos, uma adenda ao ensinamento do Senhor.

A atitude de Mateus é semelhante. Se tomarmos os textos de Marcos (10,10-12) e Lucas (16,18), não encontramos qual­quer exceção: as palavras de Jesus são absolutamente contra o divórcio e o recasamento. Mas Mateus, dirigindo o evan­gelho a uma comunidade cristã com origem judaica, inclui a exceção de πορνεια – porneia (5,32; 19, 9). O significado de porneia tem sido muito discutido entre os estudiosos bíblicos.7 Mas, mais do que o significado exato da palavra, o aspecto importante a reter e a realçar é que Mateus se considera – tal como Paulo – como tendo autoridade para adaptar os ensi­namentos de Jesus aos seus destinatários. Como poderiam Mateus e Paulo sentir-se livres para transmitir essas orientações pastorais conhecendo o que Jesus dissera sobre o divórcio? A atenção a dois aspectos pode ajudar-nos a responder a esta questão. Em primeiro lugar, os apóstolos recusam-se a absolutizar uma expressão de Jesus retirando-a do contexto da sua vida. O Jesus que era radicalmente contra o divórcio, que veementemente denunciava pecado, era o mesmo Jesus que perdoou a mulher adúltera, que costumava ter refeições com os pecadores, que chamou Mateus quando ele estava no posto de cobrança, que entrou em casa de Zaqueu quando ele era ainda pecador e não só depois da sua conversão, e que perdoou aos seus próprios carrascos. Jesus coloca as pes­soas acima da lei: “o sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado” (Mc 2:27) e tem compaixão por elas.

Segundo aspecto: Paulo e Mateus sabiam que o ensino de Jesus era para ser entendido, não como uma definição ontológica, mas como um conselho moral ou um convite profético a viver o Reino de Deus no aqui e agora. Por outras palavras, “este é o significado do ensinamento do Senhor: ‘o divórcio é errado e não deve ocorrer’; e não: ‘o divórcio é errado e não pode ocorrer’.”8 Não é por acaso que o texto não afirma: “o homem não separa o que Deus uniu”, mas “não separe o homem o que Deus uniu”. Este “não separe o homem o que Deus uniu”, como refere bem Thomas Krafft, é a “tradução do grego mē chōrizétō, ou seja, um imperativo que se deve entender no sentido de algo que o ser humano deve evitar fazer (...) Que o possa fazer ou não, porém, é uma questão completamente diferente, uma questão a que não se deve dar uma resposta geral, a não ser que o ser humano se queira colocar no lugar de Deus em vez de segui-lo”.9 Esta compreensão das palavras e ações de Jesus permitiu aos dois discípulos adaptarem o ensino do Mestre sem considerarem que estavam a distorcê-lo.10

Para nós, é fundamental compreender que “por preser­var a variedade de palavras que foram usadas nas primeiras comunidades, o próprio Novo Testamento manifesta que essas comunidades cristãs acreditavam que a autoridade do Espírito lhes permitia modificar e aplicar estas palavras do Senhor.”11 Seria um erro considerar que esta autoridade do Espírito, que permitiu as primeiras comunidades adaptarem os ensinamen­tos de Jesus, terminou com a morte da geração apostólica. O Espírito que inspirou Paulo e Mateus é o mesmo Espírito que guia hoje a Igreja. E, na prática, a Igreja tem vindo a adaptar os ensinamentos de Jesus ao longo da história pelo chamado “privilégio paulino” (e na sua extensão no que ficou conhecido como o “privilégio petrino”). Além disso, todas as diferentes práticas que temos hoje nas diferentes igrejas cris­tãs vêm do Novo Testamento: “a divergência [dos textos do Novo Testamento] é em si significativa já que as disparidades refletem, não diferentes palavras de Jesus, mas várias tradi­ções posteriores a Jesus que emergiram a partir da situação das igrejas e comunidades do Novo Testamento.”12 Todas as práticas atuais de ortodoxos, protestantes e católicos a respeito do divórcio e recasamento reclamam estar enraizadas no Novo Testamento.

Podemos, então, afirmar que a posição defendida na Familiaris Consortio de que “a Igreja reafirma a sua prática, que é baseada na Sagrada Escritura, de não admitir à comu­nhão eucarística pessoas divorciadas que voltaram a casar” (FC 84), é uma posição absolutamente segura. Mas devemos admi­tir que não é a única posição possível. Também as outras tra­dições cristãs, que desenvolveram práticas pastorais diferentes, encontram na Sagrada Escritura a base para essas práticas.13

Outro texto fundamental do Novo Testamento no que respeita ao matrimónio é o capítulo quinto da Carta aos Efésios. Aliás, biblicamente, é aqui que se baseia o carácter sacramental do matrimónio. A tradução usual e disposição do texto é a seguinte:

18: E não vos embriagueis com vinho, que leva à devassidão, mas enchei-vos do Espírito, 19: Recitai entre vós salmos, hinos e cânticos espirituais, cantando e lou­vando ao Senhor com todo o coração, 20: sempre e por tudo dando graças a Deus Pai em nome de nosso Senhor Jesus Cristo. 21: Sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo.
22: As mulheres sejam submissas a seus maridos, como ao Senhor. 23: Porque o marido é a cabeça da mulher, como Cristo é a cabeça da Igreja, seu corpo, do qual ele é o Salvador. 24: Como a Igreja está sujeita a Cristo, assim também as mulheres se devem submeter em tudo a seus maridos.
25: Maridos, amai vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e a si mesmo se entregou por ela, 26: para a santificar, purificando-a por meio do baptismo de água pela palavra da vida, 27: para apresentar a si mesmo como Igreja gloriosa, sem mancha nem ruga, nem coisa semelhante, mas santa e irrepreensível. 28: Assim devem os maridos amar as suas esposas como aos seus próprios corpos. Aquele que ama a sua mulher ama-se a si mesmo. 29: Porque ninguém jamais odiou a sua própria carne, antes a alimenta e dela cuida, como também Cristo faz com a Igreja, 30: pois somos membros do seu corpo.
31: “Por isso o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher, e serão os dois uma só carne.” 32: É grande este mistério; digo-o, porém, em relação a Cristo e à Igreja; 33: no entanto, que cada um de vós ame a sua mulher como a si mesmo; e a mulher respeite o seu marido.

Como podemos ver, há um parágrafo que começa no versículo 22, no qual está escrito “as mulheres sejam submissas a seus maridos.” Segundo Mackin, a Vulgata – e depois dela, todas as traduções e interpretações habituais – introduziu uma cláusula que não está presente nos mais antigos manuscritos gregos, e que perverte o pensamento de Paulo. No versículo 22: “as mulheres sejam submissas a seus maridos, como ao Senhor”, S. Jerónimo introduziu o verbo “estar submisso a”. Ao fazer isto, dá a impressão de que Paulo inicia aqui uma nova fase do seu discurso.

Consequentemente, em quase todas as versões bíblicas, este versículo começa um novo parágrafo. Mas este verbo está ausente, e a expressão verbal mais próxima é “sujeitai-vos uns aos outros”. Portanto, um novo parágrafo não deve começar no versículo 22. Há uma continuidade perfeita com os versí­culos anteriores. O texto fluiria como se segue:

18: E não vos embriagueis com vinho, que leva à devassidão, mas enchei-vos do Espírito, 19: Recitai entre vós salmos, hinos e cânticos espirituais, cantando e lou­vando ao Senhor com todo o coração, 20: sempre e por tudo dando graças a Deus Pai em nome de nosso Senhor Jesus Cristo. 21: Sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo, 22: as mulheres aos seus maridos, como ao Senhor. 23: Porque o marido é a cabeça da mulher, como Cristo é a cabeça da Igreja, seu corpo, do qual ele é o Salvador. 24: Como a Igreja está sujeita a Cristo, assim também as mulheres se devem submeter em tudo a seus maridos.

É claro, é evidente, que a mentalidade patriarcal está lá. Paulo explica como os cristãos se devem sujeitar/submeter uns aos outros. As mulheres submetem-se aos seus maridos obedecendo-lhes; os maridos submetem-se às suas mulheres amando-as como Cristo amou a Igreja. Mas “se nesta frase, tal como o próprio Paulo a escreveu, o verbo [ser sujeito a] está ausente, ou, na melhor das hipóteses, está presente na sua forma participial, o entendimento do apóstolo é este: os cristãos de Éfeso devem submeter-se uns aos outros segundo as diferentes formas de submissão nomeadas a seguir (5,22 – 6,9); uma delas é a das mulheres a seus maridos.”14 O raciocí­nio de Mackin é o seguinte:

a) Paulo - como todo judeu da sua época - lê Génesis literalmente. Como vimos antes, a relação entre marido e mulher não era de senhor-serva nem de autoridade-submissão no início. Tornou-se assim por causa da desobediência de Eva. É uma punição.
b) Paulo acredita que a morte e ressurreição de Cristo nos libertou de todo o pecado e punição. Assim, o desejo original de Deus – isto é, que as mulheres não sejam submissas a seus maridos, mas suas verdadeiras parceiras – pode ser restaurada entre os cristãos por causa da salvação realizada por Cristo.
c) A conclusão é precisamente contrária à do entendi­mento comum que temos a partir deste texto. O que Paulo realmente propõe é que as mulheres deixem de estar sub­missas aos seus maridos e que o casamento seja uma aliança de iguais. A punição que governou na época de pecado foi superada pela nova era do Espírito.
d) Para apoiar este entendimento, Mackin oferece à nossa consideração a Carta de S. Paulo a Filémon. Aí ele não discute a organização estrutural da sociedade (não questiona a relação de mestre-escravo), mas pede a Filémon para acolher o seu escravo Onésimo como irmão. Se o apóstolo tem esta visão da relação senhor-escravo, como poderia ele entender o casamento no sentido oposto?
e) Assim, Paulo, como um homem do seu tempo, não discute a estrutura social, com suas diferenças entre as pessoas (homens e mulheres, senhores e escravos...). Mas convida os cristãos, que vivem segundo o Espírito, a estarem nesta sociedade de uma maneira diferente, estar no mundo sem ser do mundo, viver segundo o Espírito e não segundo a letra da lei.

Efésios 5 é um texto incontornável porque se tornou o quadro tradicional para falar sobre o casamento em termos de sacramento, como veremos adiante. É essencial notar que a relação descrita se baseia na submissão um ao outro, no mesmo amor que existe entre Cristo e a Igreja. A visão sacra­mental é a da aliança estabelecida no amor. A linguagem (e mentalidade) jurídica surge tardiamente.

O ensinamento dos Padres da Igreja
Na aurora da Era Cristã, e no encontro (e confronto) da Igreja com o Império Romano, não havia ainda, naturalmente, uma legislação eclesiástica para o matrimónio. Os cristãos, como cidadãos do Império, casavam segundo a lei civil, firmando um contrato entre os esposos. Nos inícios, não existia sequer uma celebração especificamente cristã do matrimónio ou qual­quer bênção especial para a ocasião.

Estas bênçãos começaram a surgir espontaneamente, geralmente antes da Eucaristia, como uma maneira de acolher o novo casal na Comunidade. Este procedimento foi sofrendo desenvolvimentos e, a determinada altura, o bispo local come­çou a ser informado acerca de tais bênçãos e, assim, dos novos casais que iam fazendo parte da Igreja Local. Posteriormente, estas bênçãos vão ganhando obrigatoriedade de tal modo que vão evoluindo em direção à celebração litúrgica específica do matrimónio.

Quando o Imperador Bizantino Leão VI, o Sábio, publi­cou a sua Novella 89, dando à Igreja a autoridade legal para validar todos os casamentos, a coabitação sem a bênção da Igreja deixou de ser considerada como casamento válido.15 Com esta obrigação legal, a Igreja passou a ter a jurisdição sobre o matrimónio como instituição religiosa ou civil. Por outras palavras, a Novella 89 produziu uma fusão legal entre uma instituição civil e uma instituição religiosa. A partir desse momento, o casamento civil simplesmente desapareceu como possibilidade legal.

Embora os cristãos, em geral, aceitassem a lei do Império, estavam cientes de que toda a vida se tornara uma realidade totalmente nova, trazida por Cristo. Assim também o casa­mento, como ato essencial da vida, sofria as consequências desta novidade. A estrutura formal e legal podia ser a mesma para crentes e não crentes. Mas a atitude dos que aderiam a Cristo em relação ao casamento tornava-se iluminada pela sua fé e, portanto, vivida a partir do Batismo e da Eucaristia, e do ensinamento de Jesus.
Neste sentido, os Padres da Igreja ensinavam a indissolu­bilidade do matrimónio cristão. Insistiam em perdão e recon­ciliação, e eram extremamente reticentes a aceitar o divórcio. Mas apesar de serem visceralmente hostis ao divórcio, os Padres em geral admitiam algumas causas válidas para separa­ção, estando o adultério à cabeça.16

O ensinamento sobre a indissolubilidade era tudo menos uniforme ou consensual. Vasile Mihai tenta dar uma perspec­tiva das posições sustentadas pelos Padres, mas reconhece a dificuldade de sua tarefa. Na verdade, as diferentes opiniões não eram apenas regionais ou espaçadas no tempo; havia posições divergentes até mesmo nos escritos e declarações públicas de um mesmo Padre da Igreja.17

Em geral, todos os Padres ensinam a indissolubilidade matrimonial. Mas desde o início, alguns levam em conta a chamada cláusula da “exceção de Mateus” (cf. Mt 5,32; 19,9); alguns acabavam por aceitar a separação e um novo casa­mento tolerado como uma condescendência com a fragilidade humana (cf. 1Cor 7,9); e outros, embora sustentando que não era conforme à letra das Escrituras, permitiam o divórcio e o novo casamento invocando a misericórdia de Deus, também ela – e não só a lei – presente no todo das Escrituras.

Alguns exemplos de diferentes posições sobre o assunto surgem, no segundo século, nos escritos de Justino, Atenágoras, Teófilo de Antioquia ou Clemente de Alexandria com uma tendência clara para a indissolubilidade absoluta e nunca violável; e, por outro lado, Tertuliano e Orígenes com tendência para uma prática de maior tolerância. Mais tarde, no século IV, temos Cipriano e os Cânones dos Santos Apóstolos defendendo a posição mais rígida, ao passo que Hilário de Poitiers, o Abrosiaster, e o Concílio de Arles se revelam mais favoráveis à tolerância. Jerónimo e Agostinho, no século V, sustentam indissolubilidade absoluta, enquanto Cromácio defendeu a tolerância. Do sexto ao nono século uma série de concílios regionais pronunciaram cânones sobre a indis­solubilidade do vínculo conjugal. O Concílio de Friuli (791) foi para a indissolubilidade. Os Concílios de Verberie (753), Compiegne (756), Mayence (813), Worms (858) abraçaram a tolerância.18

Como sabemos, os primeiros cristãos tinham uma forte propensão ascética, considerando a virgindade ou a castidade como um valor maior. Se levarmos a sério essa consideração, podemos imaginar como os recasamentos – incluindo mesmo aqueles contraídos na viuvez – eram vistos de forma negativa. No entanto, a tolerância e permissão para receber a comunhão depois de uma penitência mais ou menos longa e exigente estiveram quase sempre presentes na prática pastoral da Igreja dos primeiros séculos.19

Isto era verdade mesmo para os Padres cuja tendência era a indissolubilidade absoluta. Numa das suas cartas, São Basílio elucida como a Igreja Metropolitana de Cesareia atua sobre o novo casamento de maridos que foram abandonados por suas esposas. Ao utilizar a expressão “digno de perdão”, Basílio mostra que o novo casamento foi tolerado pela Igreja. O impedimento de receber a comunhão era praticamente o único tipo de penitência praticado na época. Assim, o perdão permitindo que a pessoa em segundo casamento viesse a receber a comunhão alcança pleno significado. Citando a expressão de S. Basílio, “o perdão ser-lhe-á garantido de modo a que venha a receber a comunhão”, L’Huillier explica que “se reconhece o inteiro significado [desta expressão] quando tomamos consciência de que o impedimento de receber a comunhão era o único recurso disponível para penalizar aque­les que vivam uma relação marital que a Igreja não tivesse sancionado.”20 S. Basílio é certamente um dos mais influentes pilares que suportam a atual aceitação do divórcio e do reca­samento na Igreja Ortodoxa.21

Um século antes, Orígenes cita e comenta que alguns bispos concedem a permissão de um novo casamento a côn­juges divorciados. É interessante verificar que, apesar de não haver ainda uma celebração estabelecida genericamente para o matrimónio cristão (estamos no séc. II-III) e que os cristãos vivem o casamento segundo a lei civil, não deixam de recor­rer aos seus bispos para obterem a sua autorização para um segundo casamento. E os bispos consideram que estes casos caem sob a sua autoridade espiritual e competência.

Assim, apesar da aceitação do direito civil pela Igreja, a atitude cristã em relação ao casamento apresenta já alguma distância em relação à união civil. Orígenes menciona que a permissão para se casarem novamente foi concedida por “alguns bispos”. Através desta menção, notamos que não se tratava apenas de um caso isolado ou local, mas algo prati­cado, pelo menos em algumas igrejas diferentes. Em relação à avaliação da atitude dos bispos, Orígenes é claro: o que eles fizeram não é apoiado pelas Escrituras. Mas a sua condescen­dência mostrou que agiram razoavelmente, a fim de se evitar males maiores. Os bispos não agiram sem razão, porque não ignoraram as Escrituras. Eles simplesmente pensaram que os mandamentos do Senhor devem ser adaptados à realidade com o cuidado pastoral próprio.22

A ausência de uma doutrina geral sobre o casamento e de uma concepção sistemática da indissolubilidade foi per­mitindo tais posições diferentes e até mesmo algumas (pelo menos aparentes) contradições. No entanto, segundo Peter L’Huillier, “a ideia [ocidental] de que o vínculo matrimonial subsistia, apesar de um divórcio justificado, ou seja, aquele fundado na cláusula de exceção de Mateus, é formalmente contraditória com a posição geral dos Padres orientais.”23

Casamento, divórcio e recasamento na tradição Cristã
O matrimónio surge referenciado pela primeira vez como sacramento, em documentos oficiais da Igreja, no Concílio de Verona (1184). Ao ser indexado junto com o batismo, a eucaris­tia e a penitência, o matrimónio sublinha a sua bondade contra os cátaros, que pregavam que o casamento, pela sua inerente atividade sexual, deveria ser considerado pecado. Depois disso, o matrimónio é elencado como um dos sete sacramen­tos no Concílio de Lyon (1274) e, em 1439, o Concílio de Florença afirma que estes sete sacramentos contêm e conferem a graça àqueles que os recebem dignamente. No século XVI, o Concílio de Trento reafirma esta doutrina sacramental da Igreja.

Se não havia referências oficiais ao matrimónio como sacramento, como foi ele, então, entendido durante o primeiro milénio, ou seja, durante a primeira metade da era cristã? Antes de mais, devemos estar cientes de que um casamento entre dois batizados não gozava de um estatuto especial. A celebração matrimonial cristã era realizada de acordo com os costumes sociais e civis. Para o antigo Império Romano, o casamento era o resultado do mútuo consentimento entre um homem e uma mulher. E era definido, em geral, como a união entre um homem e uma mulher envolvendo a vida toda. A expressão “a vida toda” é ambígua, pois pode significar um compromisso cronologicamente entendido, ou seja, para toda a longevidade da vida; ou um compromisso que inclui tudo aquilo que a vida dos cônjuges envolve. Esta ambiguidade foi positivamente preservada de tal forma que o casamento tem sido entendido como uma comunhão de tudo o que os cônju­ges possuem e são até ao fim da vida. Na cultura germânica, no entanto, não era o mútuo consentimento, mas a relação sexual entre os cônjuges, que criava um casamento. O que a Igreja identifica hoje com o matrimónio indissolúvel é o resul­tado de uma combinação destas duas definições. No século XII, Graciano sugeriu que o consentimento inicia o casamento e as relações sexuais completam-no. Somente a partir deste momento o casamento é dito ser ratum et consumatum e, portanto, indissolúvel.

Como vimos na secção anterior, foi central para a Igreja Primitiva defender que o casamento era para toda a vida e que o divórcio era um mal a ser rejeitado. Mas também vimos como era sublinhada a importância da prática pastoral. Esta tensão entre o que deve acontecer e o que realmente acon­tece na vida concreta das pessoas sempre foi abordada com cuidado pastoral.

A atitude pastoral de S. Basílio que acima referimos, de conceder um perdão que permitisse o “recasado” vir a receber a comunhão, estava aliás de acordo com o Concílio de Niceia (325). No cânone 8 lemos:

Aqueles que se chamam a si mesmos os puros [Novacianos] terão que prometer, por escrito, que obser­varão e respeitarão os ensinamentos da Igreja Católica e Apostólica. Ou seja, terão de comungar tanto com aqueles que se casaram pela segunda vez [digamoi]24 como com aqueles que cederam sob a perseguição, mas cujo tempo [de penitência] foi estabelecido e cujo momento de recon­ciliação chegou.

Com a autoridade de Niceia e de Basílio “os bispos gregos em 1439, no Concílio de Florença, responderam a um pedido do Papa para abolir o divórcio afirmando que ‘os casa­mentos no Oriente só foram dissolvidos com razões válidas’... Essa mesma relação saudável entre o ensino e a prática pas­toral do matrimónio no Oriente levaram os bispos de Trento a elaborar um anátema cuidadosamente redigido, visando Lutero mas não a Igreja Ortodoxa.”25

Seria um erro, porém, pensar que não houve exceções à prática comum, mesmo no Ocidente. A Tradição Cristã sempre adaptou a sua doutrina a novas situações ao longo dos tempos. Após a menção de S. Paulo aos Coríntios, a primeira concessão oficialmente registada que se conserva do chamado privilégio paulino foi feita por Clemente III, no século XII, em que é concedida liberdade não só para a separação, mas para um segundo casamento, porque o primeiro casamento foi dis­solvido. Embora este processo esteja devidamente registado, sabemos, por testemunhos indiretos, que desde cedo este privilégio era concedido. Mais tarde, durante o século XVI, três constituições papais dão permissão para dissolver o casa­mento: Paulo III e Pio V, a fim de resolver casos de poligamia; e Gregório XIII relativamente a casos de separação por cati­veiro ou perseguição, principalmente nos casos de escravos.

As fontes bíblicas e tradicionais aqui apresentadas (ainda que estas últimas referências aos casos na Igreja latina não tratem do matrimónio-sacramento) permitem-nos reconhecer que a instituição do casamento não é tão clara e estável como à primeira vista se possa pensar. O matrimónio foi sofrendo várias adaptações ao longo da história, logo desde a era apostólica.

E os tempos atuais não são exceção a esta prática. O Concílio Vaticano II realizou uma mudança radical na com­preensão do matrimónio. A nova visão, no entanto, tem encontrado vários obstáculos para a sua implementação e tem sido um desafio para a Igreja reconsiderar as suas posições teológicas e pastorais sobre o sacramento do matrimónio e as pessoas nele envolvidas.

O ensinamento do Concílio Vaticano II
O Código de Direito Canónico (CDC) de 1917 colige e sistematiza aspectos dispersos ao longo da história, desde Sto. Agostinho até ao século XX. Até lá, a Igreja era regida por um conjunto de normas dispersas, não organizado em código. No que respeita ao matrimónio, o CDC afirma que:

O primeiro fim do matrimónio é a procriação e a educação dos filhos; como fim secundário o casamento tem a ajuda mútua dos cônjuges e o acalmar da concupiscên­cia. (c. 1013 §1)
As propriedades essenciais do matrimónio são a uni­dade e a indissolubilidade, que adquirem uma particular firmeza no matrimónio cristão por razão do seu carácter sacramental. (c. 1013 §2)
O consentimento matrimonial é um ato de livre von­tade pelo qual cada parte dá e aceita o perpétuo e exclusivo direito sobre o corpo, no que respeita aos atos adequados à geração de filhos. (c. 1081 §2)

É claro que o elemento predominante no CDC de 1917 é a salvaguarda da procriação e do direito aos atos físicos que permitem a procriação. Naturalmente, à linguagem canónica não competirá falar de amor e de elementos menos empiricamente avaliáveis. De facto, canonicamente, o amor não é um elemento essencial do matrimónio cristão.

No Concílio Vaticano II surge um forte debate acerca do tipo de linguagem a ser utilizado, concretamente no que respeita ao discurso sobre o matrimónio. Alguns Padres Conciliares insistiam na continuidade de uma linguagem do tipo legislativo-jurídico e outros, ao contrário, defendiam uma linguagem de tipo personalista, mais do que canónico. Só assim foi possível chegar aos textos de beleza ímpar que hoje temos. O amor não é apenas uma consequência possível do matrimónio, mas a sua causa. Homens e mulheres casam por que se amam. O amor é o elemento que constitui o matrimó­nio. Só em virtude deste amor pode o matrimónio ser imagem da união de amor entre Cristo e a Sua Igreja. O amor conjugal pertence à essência mesma do casamento.

O que sucedia na Aula Conciliar era uma profunda e estrutural mudança do método de definir o matrimónio. O resultado desta discussão é expresso nos nn. 47-52 da Constituição Pastoral Gaudium et Spes (GS). Vale a pena trans­crever parte significativa deste texto:

A íntima comunidade da vida e do amor conjugal... é instituída por meio da aliança matrimonial, ou seja pelo irrevogável consentimento pessoal. Deste modo, por meio do ato humano com o qual os cônjuges mutuamente se dão e recebem um ao outro, nasce uma instituição também à face da sociedade, confirmada pela lei divina. ... O homem e a mulher, que, pela aliança conjugal «já não são dois, mas uma só carne» (Mt 19,6), prestam-se recíproca ajuda e serviço com a íntima união das suas pessoas e atividades, tomam consciência da própria unidade e cada vez mais a realizam. Esta união íntima, já que é o dom recíproco de duas pessoas, exige, do mesmo modo que o bem dos filhos, a inteira fidelidade dos cônjuges e a indissolubilidade da sua união. (GS 48) 

Esse amor, dado que é eminentemente humano - pois vai de pessoa a pessoa com um afecto voluntário - com­preende o bem de toda a pessoa e, por conseguinte, pode conferir especial dignidade às manifestações do corpo e do espírito, enobrecendo-as como elementos e sinais peculiares do amor conjugal. E o Senhor dignou-se sanar, aperfeiçoar e elevar este amor com um dom especial de graça e cari­dade. Unindo o humano e o divino, esse amor leva os espo­sos ao livre e recíproco dom de si mesmos, que se manifesta com a ternura do afecto e, com as obras, e penetra toda a sua vida; e aperfeiçoa-se e aumenta pela sua própria generosa atuação. Ele transcende, por isso, de longe a mera inclinação erótica, a qual, fomentada egoisticamente, rápida e miseravelmente se desvanece. (GS 49)

O matrimónio e o amor conjugal ordenam-se por sua própria natureza à geração e educação da prole. Os filhos são, sem dúvida, o maior dom do matrimónio e con­tribuem muito para o bem dos próprios pais... Os esposos sabem que no dever de transmitir e educar a vida humana – dever que deve ser considerado como a sua missão espe­cífica – eles são os cooperadores do amor de Deus criador e como que os seus intérpretes.

No entanto, o matrimónio não foi instituído só em ordem à procriação da prole. A própria natureza da aliança indissolúvel entre as pessoas e o bem da prole exigem que o mútuo amor dos esposos se exprima conve­nientemente, aumente e chegue à maturidade. E por isso, mesmo que faltem os filhos, tantas vezes ardentemente desejados, o matrimónio conserva o seu valor e indissolu­bilidade, como comunidade e comunhão de toda a vida. (GS 50)

Durante séculos, o acento do matrimónio e do respec­tivo consentimento foi posto na preocupação dos direitos que os esposos partilhavam para os atos próprios à procriação. Agora, a GS declara inequivocamente que o consentimento matrimonial é uma partilha pessoal, em que os esposos se dão e se acolhem na integralidade das suas pessoas. E é este autodoar-se e receber-se que constitui a instituição perma­nente e indissolúvel. A mudança de mentalidade não põe em causa a indissolubilidade do matrimónio. Mas mostra que é a relação de aliança do amor entre os dois esposos que deve ser indissolúvel.

A GS optou por não incluir o estilo de vocabulário jurí­dico na definição de matrimónio porque é uma Constituição Pastoral e reconhece que as pessoas não entendem a sua relação matrimonial em chave jurídica. Mas, naturalmente, esta alteração de perspectiva operada pelo Concílio produziu consequências e implicações teológicas delicadas a nível do consentimento e consumação do matrimónio, do conceito de indissolubilidade e da noção sacramental do matrimónio. Canonicamente, observa-se também uma mudança na lingua­gem. Eis, apenas a título de exemplo, a definição de consen­timento matrimonial do CDC de 1983:

O consentimento matrimonial é um ato da vontade pelo qual um homem e uma mulher, por aliança irrevogá­vel, se entregam e se recebem mutuamente para constituir o matrimónio. (c. 1057 §2)

Já não se referem direitos, nem corpos, nem atos ade­quados à procriação. Fala-se de aliança e de pessoas que se entregam e se acolhem. E teologicamente, é inevitável pôr a questão da natureza e permanência do vínculo matrimonial. O matrimónio, como o vê o Concílio, é uma “íntima comunidade da vida” (GS 48) que “compreende o bem de toda a pessoa e, por conseguinte, pode conferir especial dignidade às manifestações do corpo e do espírito... e penetra toda a sua vida” (GS 49). Assim, na intrincada miscelânea dos processos, a averiguação da nulidade ou validade dos matrimónios já sofre as consequências desta perspectiva personalista do Concílio. Decretar hoje a validade ou nulidade de um matrimónio é muito mais difícil e delicado, pois a “totalidade de vida” que os esposos se dão e se recebem no consentimento matrimo­nial inclui uma variedade de aspectos que empiricamente são difíceis de destrinçar (psicológicos, espirituais, etc.). O aspecto de capacidade física já não é o único, nem o mais importante, para que se dê um casamento válido.26

O Sínodo dos bispos e a (im)possibilidade de os recasados acederem aos sacramentos
Na Assembleia Extraordinária do Sínodo dos Bispos ocor­rida em Outubro de 2014, foi discutida a questão da possibili­dade do acesso ou não dos recasados aos sacramentos. Como se sabe, vieram à luz do dia divergências, quer na interpreta­ção dos dados históricos sobre esta matéria, quer na atitude possível e adequada a tomar no futuro.

Todos concordam que a doutrina da indissolubilidade do matrimónio é inquestionável. O que se discute é a possi­bilidade de uma atitude pastoral que responda ao sofrimento e anseios de tantos casais recasados que vivem, não só a angústia de não poderem comungar, como também a acres­centada dificuldade de educação dos filhos na fé. É possível que, nalguns casos concretos, bem determinados, se possa vir a encontrar uma solução pastoral que passe por readmitir pessoas recasadas à comunhão sacramental?

Sabemos que uma larguíssima maioria dos Padres Sinodais reunidos em Outubro de 2014 manifestaram uma vontade clara de discutir a situação para uma possível altera­ção da situação atual. Mas o debate foi aceso. Os parágrafos que se referem à possibilidade de os recasados acederem aos sacramentos (n. 52) e à comunhão espiritual (n. 53), junta­mente com o parágrafo que se refere ao acompanhamento de pessoas homossexuais (n. 55), foram os únicos que não obtiveram maioria qualificada de dois terços. Mesmo assim, ambos os parágrafos (nn. 52 e 53) superaram em muito, não apenas a maioria simples, mas inclusivamente a maioria abso­luta, respetivamente com 104 votos a favor e 74 contra; e 112 a favor e 64 contra.

A doutrina ensina o conteúdo da fé e o direito canónico define e explicita-o em lei. Mas talvez o critério último da ação da Igreja pudesse ser uma atitude pastoral de misericór­dia que, sem contrariar a doutrina, pudesse ir mais longe, já que “a misericórdia triunfa sobre o juízo” (Tg 2,13). De facto, a fidelidade a Cristo mede-se, não só pelo cumprimento das suas palavras, mas também (e acima de tudo?) pela a adesão à sua atitude e às suas ações. Esta é a posição da Igreja Ortodoxa que aplica o princípio da oikonomia: este princí­pio exprime a concessão e a misericórdia de Deus que, sem negar a doutrina da indissolubilidade eterna do matrimónio, abre exceção à lei para aqueles que, nesta matéria, não pude­ram viver o ideal de vida proposto por Cristo (cf. posição de Joseph Ratzinger, nota 10, supra). O próprio Jesus, perante os fariseus que acusavam os discípulos, responde-lhes: “Não lestes o que fez David quando sentiu fome, ele e os que esta­vam com ele? Como entrou na casa de Deus e comeu os pães da proposição que não lhe era permitido comer, nem aos que estavam com ele, mas somente aos sacerdotes?” (Mt 12,3-4). Na Igreja latina conhecemos o princípio correspondente ao da oikonomia: o princípio de epikeia. A epikeia é, segundo São Tomás de Aquino, a maior justiça, porque é a justiça aplicada ao caso singular.27 Este princípio, no entanto, não é aplicável a estes casos, segundo alguns teólogos.28

O Instrumentum Laboris que prepara a XIV Assembleia Ordinária do Sínodo, a decorrer de 4 a 25 de Outubro pró­ximo, apresenta uma sugestão que parece ir neste sentido. A par de uma via penitencial como refere a FC 84, introduz a possibilidade de essa via penitencial ser acompanhada por um presbítero designado para o efeito pelo bispo diocesano. “Tal processo deveria conduzir o interessado a uma honesta avalia­ção da própria condição, em que também o mesmo presbítero pudesse amadurecer uma sua avaliação para poder exercer o poder de ligar e desligar de modo adequado à situação” (n. 123).

Um elemento essencial que requer aprofundamento urgente, este ainda no que diz respeito à validade mesma do matrimónio, é o do grau de fé exigível dos nubentes aquando da celebração do matrimónio. O direito canónico presume que quem é batizado tem fé. Mas vivemos hoje uma situação generalizada de um cristianismo cultural, em que tantos batizados não assumem nem vivem uma fé real nas suas vidas. Afirma o Cardeal Ratzinger que “há que esclarecer se todo o matrimónio entre dois batizados é realmente ipso facto um Matrimónio sacramental (...) A fé pertence à essência do Matrimónio; assim, pois, é necessário clarificar a pergunta jurídica sobre que grau de evidência de “não fé” tem como consequência que não se chegue a realizar um sacramento”.29 Conscientes desta situação e seguindo a FC, quando afirma que há pessoas em segundo casamento “que estão subjetiva­mente certos em consciência de que o precedente matrimónio irreparavelmente destruído nunca tinha sido válido” (FC 84), poderemos questionar-nos se a via judicial é a única apta para resolver este problema ou se não seria possível aplicar a proposta que o Instrumentum Laboris oferece no n. 123 acima apresentada30 para os casos em que a comprovação objetiva da nulidade do primeiro matrimónio não é possível.

Na continuidade da Assembleia Extraordinária realizada em Outubro de 2014, prevê-se que uma larga maioria dos Padres Sinodais optarão por uma alteração da prática pasto­ral no que respeita a esta questão. No entanto, não havendo consenso, nem uma maioria qualificada de dois terços que vá nesta direção, é provável que o Sínodo – e, posteriormente, o Papa Francisco? – decida pela permanência da praxis tra­dicional, tornando mais acessíveis e ágeis, a vários níveis, os processos de reconhecimento de nulidade matrimonial. É esta também uma proposta do Instrumentum no n. 115.

No fundo, o que parece estar presente neste debate sinodal é, afinal, realidade semelhante à que esteve na Aula Conciliar aquando do Concílio Vaticano II. Por um lado, aque­les que, de facto, conservam uma mente jurídica no entender desta matéria e, desse modo, consideram impossível uma praxis pastoral que contradiga o direito. Por outro, aqueles que advogam a linguagem personalista do Vaticano II e defen­dem levá-la às últimas consequências – que, no seu entender, significa a Igreja assumir uma prática pastoral em que a mise­ricórdia se sobreponha à rigidez da lei.

 

in Brotéria, Volume 181, n.º 2 - Agosto/Setembro 2015, pp. 129-153.


* Reitor da Comunidade Pedro Arrupe (Braga).


Notas

 

1 Theodore Mackin, S.J., What Is Marriage? Mar­riage in the Catholic Church, Paulist Press, NY, 1982, p. 45.
2 Ibid, p. 45.
3 Cf. Xavier Léon-Dufour (Ed.), Vocabulário de Teo­logia Bíblica, Vozes, Petró­polis, 2002, p. 128. Aqui o autor explica que “carne” significa a pessoa inteira e que, especialmente em Gn 2,24, significa o novo ser em que os esposos se tornam pela sua união.
4 Theodore Mackin, What is marriage?, p. 47.
5 Michael G. Lawler, Mar­riage and the Catholic Church, Disputed Ques­tions, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2002, p. 4.
6 Kenneth R. Himes, O.F.M. e James A. Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider” in Theological Studies 65 (Setembro 2004), 466. Como suporte deste amplo acordo entre especialistas, os autores citam vários teólogos e biblistas como J. Fitzmyer, G. MacRae, R. Collins, M. Rose D’Angelo, entre outros.
7 A TOB (Traduction Oecuménique de la Bible), na nota de rodapé refe­rente a Mt 19, 9 remete para a nota referente a Mt 5, 32. Diz o texto: “Aquele que repudia a sua mulher, excepto em caso de concu­binato, expõe-na ao adul­tério e aquele que desposa uma repudiada, comete adultério.”
A nota de rodapé refere-se à palavra “concubinato” e diz o seguinte: “Lit.: excepto por impudícia. Aqui e em 19,9 o termo grego traduzido por concubinato interpreta-se de três modos diversos: 1. Qualquer coisa de vergonhoso (cf. Dt 24,1 gr., e as discus­sões rabínicas que se lhe referem). Neste caso, o texto autorizaria o repúdio de uma mulher por vários motivos, aqui não explicita­dos. 2. Adultério, isto é, a infidelidade da mulher ao próprio marido. Neste caso o texto autorizaria o repú­dio da mulher adúltera. 3. União conjugal ilegal, sobretudo com base na legislação de Lv 18, 6-18, significado que se encontra provavelmente também em Act 15, 28-29. Neste caso, Jesus reprovaria qualquer repúdio, excepto em caso de uniões ilegítimas, contempladas em Lv 18. Esta célebre “excepção mateana” é provavelmente uma aplicação da parte do evangelista de uma palavra de Jesus, que proibia todo o repúdio, a uma nova situação, análoga àquela suposta em 1Cor7. Seja qual for o valor desta hipótese, a originalidade deste texto está em invocar a indisso­lubilidade natural da rela­ção conjugal. A tradição ortodoxa vê neste inciso uma base para constatar, em caso de adultério, que há [causa para] divórcio.”
8 Himes & Coriden, p. 468.
9 Thomas Krafft, “Pensamentos sobre a realidade dos sacramentos” in George Augustin (Coord.), Matrimónio e Família – modelo ultrapassado ou garantia de futuro?, trad. Mª do Rosário Castro Pernas, Pau­linas edit., pp. 84-85.
10 Joseph Ratzinger, em “Zur Theologie der Ehe”, Tubinger Theologische Quartalschrift, 149 (1969), pp. 53-54. Trad. “Hacia una teología del matrimonio”, Sel. Teología 33-36 (1970), 247, é contundente na sua opinião sobre esta matéria: “É certo que as palavras de Jesus sobre o divórcio são o critério incondicional de todo o matrimónio cristão, mas não são lei no sentido estrito da palavra. Assim se entende que a Igreja Oriental, desde muito cedo, con­cedesse a possibilidade de divórcio ao cônjuge ino­cente em caso de adultério. Possibilidades semelhantes foram durante muito tempo reconhecidas pela Igreja latina. Isto corresponde ao facto de que também no NT o homem necessita de condescendência no que respeita à sua dureza de coração, de que o homem só é justo enquanto peca­dor justificado, e de que o Sermão da Montanha representa uma norma válida a partir da fé, mas não a concreta forma jurídica de convivência. Isto não quer dizer que a Igreja latina deva seguir os passos das Igrejas ortodoxas do Oriente, e admitir a possibilidade canónica do divórcio, baseando-se na cláusula de Mateus. Tem um sentido profundo, o manter a indis­solubilidade como direito da fé. Mas, então, a pastoral deve deixar-se guiar mais pelo limite de toda a justiça e pela realidade do perdão; não deve desquali­ficar o homem que pecou neste campo, de uma forma unilateral por compara­ção com outras formas de pecado. Deve ter uma consciência mais clara do carác­ter particular que tem o jurídico dentro da fé e a justificação na fé, e deve en-contrar novos caminhos para manter aberta a comu-nidade de fé também a quem não pôde manter em toda a sua exigência o sinal da aliança.”
11 Mary Rose D’Angelo, “Remarriage and the Divorce Sayings Atributted to Jesus” in Divorce and Remarriage: Religious and Psychologi­cal Perspectives, ed. Wil­liam Roberts (Kansas City: Sheed and Ward, 1990) 79 quoted by Himes & Coriden, op. cit., p. 470.
12 Himes & Coriden, p. 466.
13 A este respeito é interes­sante recordar que, contra­riamente ao que sucedeu no Ocidente, o Império Romano do Oriente resistiu até ao séc. XV. E é verdade que, no Oriente, a Igreja Ortodoxa influenciou cres­centemente o legislador no que respeita, não só à jurisprudência, mas na pró­pria elaboração das leis civis. Pode-se dizer que havia uma concordância entre o direito canónico e o direito civil, no que se refere concretamente à lei sobre o matrimónio. Assim, o divórcio podia ser concedido – também pela Igreja – pelas razões expressamente estipuladas pela lei. Esta é a razão pela qual, respon­dendo a uma solicitação papal feita no fim do Con­cílio de Florença (1439) para que abolissem o divórcio, os bispos gregos responderam em boa fé que os casamentos, na Igreja Ortodoxa, foram dis­solvidos sempre e só por razões válidas. Cf. L’Hui­llier, The indissolubility of Mariage, p. 116.
14 Mackin, 64. Para uma análise completa cf. pp. 61-66.
15 Basilo Petrà, “Morale Ortodossa”, Rivista di Teo­logia Morale 113 (Roma: AUSPI, 1997), 31.
16 Charles Munier “Le Témoignage d’Origène en matière de remariage après séparation”, Revue de Droit Canonique 28 (Strasbourg: Université des Sciences Humaines, 1978), 15.
17 Vasile Mihai, Divorce and Remarriage in the Orthodox Church (Brook­line, MA: Holy Cross Greek Orthodox School of Theology of the Hellenic Col­lege, 1999), esp. at 20-27.
18 Esta informação pode ser obtida com mais por­menor em Mihai, Divorce and Remarriage, pp. 22-23.
19 Para uma ideia porme­norizada da penitência exi­gida aos casais recasados, cf. Meyendorff, Marriage, pp. 57-58: “A classificação dos casais de recasados entre os adúlteros – em estrita conformidade com o texto do evangelho – implicava que eles permane­cessem o tempo suficiente na igreja, não entre os fiéis, mas à porta com ‘os que choram’ e os ‘ouvintes’ (i.e., aqueles que ouviam a Palavra, mas não eram admitidos aos sacramen­tos), e os ‘prostrados’ (i.e., aqueles que assumiam, durante uma parte das cele­brações, uma posição de prostração, em vez de sen­tados ou de pé)... O divór­cio era considerado um pecado grave. Mas a Igreja nunca negou o perdão e o oferecer ao pecador de uma “nova oportunidade”, e estava preparada a assu­mi-lo, desde que houvesse arrependimento.”
20 L’Huillier, “The Indissolubility of Marriage”, pp. 111-112.
21 Arthur Robert Winnett, Divorce and Remarriage in Anglicanism. London: Macmillan & Co. Ltd.; New York: St. Martin’s Press, 1958. Na página 1, Winnett afirma que “no Oriente a benevolência dos Cânones de S. Basílio acerca daque­les que recasam depois do divórcio marcou o início de uma visão mais fle­xível, a qual acabou por conduzir à aceitação, por parte da Igreja do Oriente, da lei civil do divórcio incorporada nos Códigos de Justiniano e seus suces­sores”. S. Basílio não foi o único, nem o primeiro Padre da Igreja a mani­festar esta abertura, mas Winnett tem razão em afir­mar que o ensinamento de S. Basílio foi certamente um dos mais fortes a influenciar o futuro da lei e da prática, no que res­peita à questão do divórcio e recasamento, na Igreja do Oriente.
22 Cf. citação Comm in Mat 14, 23, PG 13, 1245 A-B, em Edouard Hamel, SJ, “Divorcio y nuevo matrimonio en la iglesia primitiva” in Selecciones de teologia 74 (1980), vol. 19.
23 Carlo Scaglioni. “Ideale Coniugale e Familiare in San Giovanni Crisostomo,” Raniero Cantalamessa (ed.), Etica Sessuale e Matrimonio nel Cristianesimo delle Origini (Milano: Vita e Pensiero, 1976), 293-295.
24 Digamoi indica aque­las pessoas que vivem em segundo casamento. Em si, digamoi poderia sim­plesmente referir-se àque­les que se casaram pela segunda vez após a morte do primeiro cônjuge. Mas este cânone é dirigido aos Novacianos, que ensi­navam que aqueles que eram culpados de ‘peca­dos que levam à morte’ deviam ser excluídos da possibilidade de penitência e reconciliação. “Uma vez que, no entanto, o novo casamento após a morte de um cônjuge não era con­siderado um ‘pecado que conduz à morte’ até muito tempo depois do Concílio de Niceia, estes digamoi só podem ser aqueles que voltaram a casar-se depois de um divórcio ou repú­dio” (Lawler, Marriage and the Catholic Church, p. 97).
25 Himes & Coriden, The Indissolubility of Marriage, p. 473.
26 Neste ponto, tem surgido uma crítica à Familiaris Consortio (FC), no que res­peita à única possibilidade de alguém que contraiu um segundo matrimó­nio (civil) poder vir a ter acesso aos sacramentos. Afirma o Papa João Paulo II que “quando o homem e a mulher, por motivos sérios - quais, por exem­plo, a educação dos filhos - não se podem separar, assumem a obrigação de viver em plena continên­cia, isto é, de abster-se dos atos próprios dos cônju­ges.” (FC 84)
De acordo com esta asser­ção, um casal “recasado” pode gozar de uma comu­nhão de vida quase total. Podem partilhar pratica­mente tudo o que os casais cristãos podem partilhar: a mesma casa, mútuo afecto e amor, apoio e suporte económico, e até mesmo os filhos e a sua educa­ção. O único aspecto que os difere, e de que estão obrigados a abster-se, são os “atos próprios dos cônjuges”. Parece haver aqui uma perspectiva pré-Vaticano II. Porque, de acordo com a GS, partilhar a mesma casa, ter mútuo afecto e amor, apoiar-se e ser suporte económico um para o outro, e educar os filhos são tudo “atos pró­prios dos cônjuges”. São aspectos que pertencem ao casamento tal como lhe pertence a relação sexual, já que “o matrimónio não foi instituído só em ordem à procriação... e esta não põe de lado os outros fins do matrimónio” (GS 50). Portanto, se o recasamento pode em tudo ser igual ao casamento cristão, excepto no que respeita às relações sexuais, quer dizer que a FC considera o aspecto físico (em que, como refe­rido acima no cânone 1081 §2 do CDC de 1917: “cada parte dá e aceita o per­pétuo e exclusivo direito sobre o corpo, no que respeita aos atos adequa­dos à geração de filhos”) o elemento essencial que define o matrimónio.
27 Cf. Walter Kasper, Das Evangelium von der Fami­lie, trad. Mª do Rosário Castro Pernas, Paulinas edit., O Evangelho da Família, p. 66.
28 Gerhard Ludwing Müller, “O matrimónio: verda­deiro sacramento da nova aliança” in George Augus­tin (Coord.) Matrimónio e Família – modelo ultra­passado ou garantia de futuro?, trad. Mª do Rosá­rio Castro Pernas, Paulinas edit., p. 111.
29 Citado por Gerhard Ludwing Müller, op. cit., p. 113.
30 Cf Walter Kasper, op. cit., p. 41