DEZEMBRO 2017 - Qumran e os Manuscritos do Mar Morto: 70 anos depois Versão para impressão
Francisco Martins, sj*   

BÍBLIA                              

Qumran e os Manuscritos do Mar Morto:

70 anos depois



«Mas, provavelmente, nem cabra, nem pedra, nem pastor». Foi desta forma que a curadora do Santuário do Livro, a secção do Museu de Israel (Jerusalém) que alberga os manuscritos do Mar Morto, terminou o seu resumo da história da descoberta da primeira das grutas de Qumran. Esta referência desmistificadora ao suposto acaso na origem de uma das maiores descobertas arqueológicas do século XX – um pastor haveria acertado com uma pedra numa das jarras com manuscritos da chamada gruta n.º 1 na sua busca desenfreada por uma cabra extraviada, é bem reveladora do saudável desencantamento que caracteriza os estudos qumrânicos desde há duas, três décadas. Às rebuscadas teorias da conspiração e à gorada expectativa de escândalos sucedeu o escrutínio científico dos manuscritos, postos entretanto à disposição da comunidade científica, e a serena formulação de novas hipóteses.

No ano em que se assinalam os 70 anos da descoberta dos manuscritos do Mar Morto, pretende o presente artigo oferecer um breve balanço do caminho percorrido e dar conta de alguns dos mais recentes desenvolvimentos no estudo do sítio arqueológico de Khirbet Qumran e dos textos escritos nos rolos ou fragmentos de rolo recuperados.

 

I. O sítio arqueológico de Khirbet Qumran (e Ein Feshkha)           

Qumran é hoje mundialmente conhecido graças aos manuscritos ditos do Mar Morto. Contudo, o sítio arqueológico de Khirbet Qumran, que acabou por dar o nome ao conjunto do fenómeno, era já conhecido de exploradores e arqueólogos, bem antes da descoberta da primeira gruta com manuscritos no início de 1947. Situadas num pequeno promontório, hoje a escassos quilómetros da margem ocidental do Mar Morto, as ruínas de Qumran são mencionadas pelo explorador de origem flamenga Louis-Félicien Caignart de Saulcy na sua descrição da região do Mar Morto, fruto de uma expedição realizada em 1850-51. Nas décadas seguintes, é sobretudo o enorme cemitério a este dos edifícios hoje escavados que despertará a curiosidade. Charles Clermont-Ganneau procederá à escavação de uma primeira sepultura em 1874 e estimará em cerca de um milhar o número de túmulos localizados nas imediações das estruturas principais de Khirbet Qumran. O interesse pelo sítio permanece, contudo, reduzido até às descobertas do final dos anos 40.

A venda no mercado das antiguidades dos primeiros rolos de pergaminho e a escavação da gruta n.º 1, localizada cerca de 800 metros ao norte do sítio arqueológico, serão os impulsionadores decisivos de uma atenção renovada a Khirbet Qumran. O Padre Roland de Vaux, dominicano e membro da École Biblique et Archéologique Française de Jerusalém, e Gerald Lankester Harding, então Inspetor-chefe de antiguidades na Jordânia, farão uma primeira exploração das ruínas em 1949 e regressarão a Qumran para a primeira campanha de escavações em novembro-dezembro de 1951. Suceder-se-ão mais quatro campanhas, entre 1953 e 1956, tendo a última delas incluído a escavação de Ein Feshkha, situado três quilómetros ao sul de Khirbet Qumran e possivelmente ligado a este último.

Inicialmente, e na esteira do explorador alemão Gustaf Dalman, de Vaux e Harding concluíram que em Khirbet Qumran estariam preservadas as ruínas de um forte romano. Contudo, desde as primeiras escavações, a intuição primeira foi corrigida e, impulsionados pelos indícios de ligação entre o sítio e os rolos entretanto descobertos na gruta n.º 1, de Vaux e a sua equipa acabaram por postular a existência em Khirbet Qumran de três fases de ocupação do sítio e da presença de um grupo vivendo em condições de relativo isolamento (“closed settlement”), cuja localização e modo de pensar (tal como este podia depreender-se dos manuscritos já encontrados) pareciam corresponder à descrição que Plínio, o Velho, dava dos Essénios na sua História Natural.  

Nasce assim a “hipótese essénia” a propósito dos habitantes de Khirbet Qumran. Este movimento (termo mais neutro que o muito usado “seita”) é-nos conhecido sobretudo através das descrições que dele nos ofereceram não só Plínio, o Velho, mas também Flávio Josefo e Filão de Alexandria. É do primeiro destes dois, o autor de A Guerra Judaica e de Antiguidades Judaicas, que nos chegou o maior número de detalhes acerca do estilo de vida e das ideias religiosas dos Essénios. Organizado de acordo com uma estrita hierarquia de tipo sacerdotal, o movimento parece ter incluído certos membros que residiam um pouco por todo o lado na Palestina e nas regiões circunvizinhas e outros que haviam escolhido levar uma vida mais retirada e austera no deserto. Comum a uns e a outros parece ter sido uma interpretação rigorista das ditas leis mosaicas e uma atenção muito particular às questões ligadas à pureza ritual. Tal facto explicaria a presença em grande número no sítio de Khirbet Qumran de reservatórios de água destinados aos ritos de purificação por imersão (miqvot).

Uma vez levantada a hipótese, de Vaux e os primeiros investigadores acabaram por ler os dados arqueológicos recolhidos nas restantes campanhas à luz da inusitada convergência dos indícios epigráficos (os textos “sectários” contidos nos manuscritos entretanto descobertos) e literários (as referências a um grupo cujas práticas e modo de pensar pareciam “encaixar na perfeição” nas estruturas arquitetónicas que iam surgindo à luz do dia): Khirbet Qumran haveria albergado uma numerosa comunidade de Essénios, cujo ritmo de vida seria a comparar àquele que caracteriza as comunidades de tipo monástico ou conventual.

Nos anos e décadas que se seguiram, vários foram os autores que não se deram por satisfeitos com a interpretação avançada por de Vaux. O ponto de discórdia foi precisamente a presumida ligação estreita entre os manuscritos descobertos nas grutas nas imediações do Mar Morto e os putativos habitantes de Qumran. Alguns, como Norman Golb, sugeriram que os manuscritos só chegaram às grutas na altura da Primeira Guerra judaico-romana (66-73 d. C.), provenientes de distintas bibliotecas judaicas. Qumran albergava, por isso, segundo este investigador americano, só e apenas as ruínas do que havia sido uma fortaleza asmoniana. Outros, como Robert Donceel e Pauline Donceel-Vôute, ou Yizhar Hirschfeld e Jean-Baptiste Humbert, propuseram que o sítio foi, pelo menos nalguma das suas fases de ocupação, uma villa rustica romana, dotada dum rico complexo agrícola. Outros ainda, como Yizhak Magen e Yuval Peleg, preferiram reconhecer nos inúmeros reservatórios de água do sítio e nas estruturas que os circundam (apenas) as ruínas de uma fábrica de cerâmica.[1]    

Os modelos explicativos multiplicaram-se e o consenso tornou-se cada vez mais difícil. Tanto mais que a interpretação de Roland de Vaux e de Lankester Harding nunca foi totalmente descartada e conta ainda com acérrimos defensores. Entre outros, a conhecida arqueóloga americana Jodi Magness que, mesmo discordando da cronologia proposta pelo padre dominicano, comunga com a ideia de que o sítio de Khirbet Qumran albergou uma comunidade estável de Essénios.[2]

Este interminável debate a respeito do significado dos dados arqueológicos conheceu muito recentemente um novo capítulo. Jean-Baptiste Humbert, o sucessor de Roland de Vaux à frente do dossier Qumran na École Biblique et Archéologique Française, acabou de publicar, no final de 2016, o terceiro volume do espólio de fotografias e notas do Padre Roland de Vaux, onde se inclui uma nova proposta de interpretação do sítio (Khirbet Qumran e Ein Feshkha).[3] Humbert, que já havia reconhecido nas primeiras fases de ocupação do sítio a silhueta duma villa romana, propõe que, a partir de determinado período, Qumran foi, efetivamente, uma estrutura utilizada pelos Essénios, postulando, contudo, que a ocupação nunca teve uma índole comunitária (estável). O sítio teria servido como um pied-à-terre no território da Terra Santa, no qual os Essénios das imediações do Mar Morto (nas suas duas margens, ocidental e oriental) se teriam reunido para celebrar em conjunto a Páscoa e eventualmente outras festas judaicas. É assim, como as ruínas de um sítio de peregrinação essénio, que o religioso dominicano propõe que se entenda Qumran. Uma tal interpretação, agora detalhadamente exposta, não deixou de suscitar reações e, com isso, de reacender o debate entre os especialistas. Um exercício que, todavia, ainda parece longe de poder vir a gerar alguma forma de consenso alargado.      

                

II. Os manuscritos do Mar Morto

Como referido acima, a descoberta das primeiras jarras contendo manuscritos armazenadas em grutas na região da margem ocidental do Mar Morto deu-se no início de 1947, mais precisamente algures entre dezembro de 1946 e março de 1947. Os primeiros protagonistas desta história são os Beduínos que habitam as paisagens áridas do deserto de Judá. De facto, a grande maioria dos manuscritos será descoberta e transportada até aos potenciais compradores por estes autênticos “caçadores de antiguidades”. Serão eles também que, posteriormente, conduzirão as equipas de exploradores às grutas onde as jarras e os manuscritos terão alegadamente sido encontrados. No total, acabarão por ser identificadas, entre 1947-1956, onze grutas, todas elas nas redondezas do sítio de Qumran, sendo que a mais próxima, a gruta n.º 4, está localizada a escassos metros dos edifícios escavados.[4]

A coleção descoberta contém entre 900-1000 manuscritos, alguns quase completos (como o rolo que contém uma versão do livro de Isaías), outros muito fragmentários. A maioria destes manuscritos são pergaminhos, mas há também cerca de uma centena de papiros, alguns ostraca (fragmentos de cerâmica utilizados como suporte material para escrita) e ainda um manuscrito cujo conteúdo textual e suporte material continuam a intrigar os investigadores: o chamado Rolo de Cobre. Gravado em placas metálicas, encontra-se um texto contendo indicações topográficas (nem sempre decifráveis) acerca de um tesouro presumivelmente escondido. Do ponto de vista da língua, a vasta maioria dos manuscritos contém textos escritos em hebraico. Há ainda textos em aramaico (cerca de 13% do total) e em grego (2%). Em termos de datação, a análise epigráfica dos manuscritos associada à mediação da quantidade de carbono-14 ainda presente nos tecidos orgânicos utilizados permite estimar que os manuscritos foram produzidos entre o século III a. C. (um dos mais antigos é um fragmento contendo uma versão do livro bíblico de Samuel) e a primeira metade do século I d. C.

Sob o aspeto literário, a coleção destaca-se pela sua singularidade. Entre os manuscritos não se acham nem títulos de propriedade, nem documentos comerciais, nem livros consagrados a assuntos profanos ou históricos, se assim se pode dizer. As obras (ou fragmentos de obras) ali representadas, algumas delas inéditas, incluem livros da chamada Bíblia Hebraica (o conjunto de livros recebidos pelo Judaísmo Rabínico como canónicos, incluídos também no Antigo Testamento cristão), livros deuterocanónicos e apócrifos (ou seja, livros que não entraram no cânone bíblico, pelo menos de certas comunidades religiosas ou Igrejas), tratados de natureza legal (interpretação das leis mosaicas), orações e composições litúrgicas e outros textos que os investigadores se habituaram a apelidar sectários. É justamente esta assinalável homogeneidade dos textos encontrados (todos de índole religiosa) que levou as publicações sobre Qumran a falar de uma biblioteca, isto é, de uma coleção de obras consciente e intencionalmente selecionada.

À rápida descoberta dos manuscritos sucedeu o muito lento e demorado trabalho de juntar os fragmentos dispersos, de proceder ao seu estudo epigráfico e de publicar os resultados. De facto, os rolos encontrados em excecional estado de conservação na gruta n. º1 permitiram à pequena equipa internacional de investigadores a publicação quase imediata dos textos contidos nestes manuscritos. Mas, a maioria dos manuscritos, entre os quais os quase 500 encontrados na gruta n.º 4 (praticamente 50% da coleção), estavam num estado demasiado fragmentário para que se pudesse esperar a sua rápida divulgação. Tanto mais que a equipa, composta por oito elementos, tinha decidido limitar o acesso da comunidade científica mais alargada aos manuscritos, fazendo uso do seu direito a publicar primeiro e oficialmente os resultados.

É precisamente esta demora, que se vai somar em décadas, que acabará por alimentar os mitos e as teorias da conspiração em redor do conteúdo dos textos arrancados às areias do deserto de Judá. A tese mais recorrente atribuía à Igreja Católica, por intermédio da Ordem dos Pregadores, o desejo de ocultar textos ou informações capazes de desautorizar, ou mesmo destruir, as bases do cristianismo. Ingrediente adicional deste caldo foi a publicação, em 1970, do livro The Sacred Mushroom and the Cross, da autoria de John Allegro, um dos membros da referida equipa. Apesar do tema não ser, pelo menos explicitamente, os manuscritos do Mar Morto, o carácter altamente controverso das teses defendidas acabou por avivar ainda mais as suspeitas.

Na prática, contudo, tudo não passou de um problema grave, talvez mesmo escandaloso de organização, como afirmou Geza Vermes, da Universidade de Oxford. A equipa de investigadores permaneceu demasiado pequena durante demasiado tempo. De facto, só nos anos 80 é que o número de membros passou a 20, para ascender a 50 em 1990, passando a equipa a ser dirigida pelo Professor Emanuel Tov, da Universidade Hebraica de Jerusalém, que recebeu o encargo de elaborar um calendário rigoroso para a publicação científica da totalidade dos manuscritos. Entretanto, em 1991, a Huntington Library de San Marino (EUA) decidiu colocar à disposição do conjunto dos investigadores os microfilmes ali arquivados, contendo imagens fotográficas dos manuscritos. A decisão foi saudada com entusiasmo e abriu as portas ao acesso livre e universal ao material de estudo.                 

Os resultados do trabalho da equipa internacional de investigadores responsável pelo estudo e edição dos manuscritos foram oficialmente publicados nos 40 volumes da coleção Discoveries in the Judean Desert (DJD), terminada em 2011. Além do material encontrado nas onze grutas acima mencionadas, foram ainda incluídos nesta editio princeps os manuscritos descobertos nas cinco grutas do Wadi Murabba’at, localizadas a cerca de 18 quilómetros ao sul de Khirbet Qumran, nas grutas de Nahal Hever, situadas entre Ein Gedi e Massada, nas grutas do Wadi Daliyeh, a norte de Jericó, e ainda noutras paragens do deserto de Judá. No sentido lato, todos estes documentos fazem parte do que se convencionou chamar os manuscritos do Mar Morto (Dead Sea Scrolls).

Entretanto, e à margem deste “circuito oficial”, foram igualmente sendo publicados fragmentos de manuscritos (alegadamente) provenientes da região do Mar Morto e, nalguns casos, mesmo de alguma das onze grutas ditas de Qumran. Este fenómeno teve, muito recentemente, um novo e importante capítulo, com a edição oficial dos respetivos manuscritos da coleção Schøyen.[5] Nela se incluem os fragmentos adquiridos por Martin Schøyen no mercado das antiguidades, a partir do início dos anos 90. No entanto, no caso presente, como noutros anteriores, têm surgido vozes a contestar não só a autenticidade, como também a alegada proveniência do material. De facto, a possibilidade de alguns dos manuscritos terem sido forjados não pode ser totalmente excluída e as análises de índole epigráfica nem sempre permitem mais que a muito hipotética atribuição a algum dos sítios arqueológicos escavados (em função de certas afinidades na caligrafia). Muito continua, assim, aberto ao debate, pelo menos neste restrito domínio da publicação dos (muito escassos) inéditos ainda existentes.         

 

III. Qumran e a questão do texto do Antigo Testamento e do cânone das Escrituras

A descoberta dos manuscritos do Mar Morto teve e (continua a ter) um impacto extremamente significativo na compreensão da história do texto dos livros bíblicos da chamada Bíblia Hebraica (que, como ficou dito acima, fazem parte também do Antigo Testamento cristão). Qumran foi e continua a ser uma janela privilegiada para o estado do texto dos livros que viriam a integrar as Escrituras e para o processo de canonização (isto é, de reconhecimento do carácter inspirado e autoritativo de certos livros) que parece estar ainda em curso, entre os séculos III-II a. C. e I. d. C. 

Como referido atrás, uma parte significativa dos manuscritos encontrados contém texto de livros bíblicos. As grutas do deserto de Judá preservaram, durante séculos, fragmentos mais ou menos extensos de 23 dos 24 livros da Bíblia Hebraica. Só o livro de Ester é que não se acha representado nesta amostra, muito provavelmente por razões acidentais. Notável é ainda o facto de alguns dos livros da Bíblia Hebraica mais citados no Novo Testamento serem precisamente aqueles com o maior número de manuscritos: o livro dos Salmos, o Deuteronómio, o livro de Isaías e o Êxodo. Tais composições parecem ter sido particularmente populares no final do período do Segundo Templo (destruído em 70 d. C.).

A importância de Qumran para o trabalho de estudo e edição crítica do texto da Bíblia Hebraica só dificilmente pode ser exagerada. As grutas em redor do Mar Morto depuseram nas mãos dos investigadores recensões (ou versões) do texto bíblico que antecedem os códices medievais, que servem de base às edições modernas da Bíblia Hebraica (e, consequentemente, à sua respetiva tradução nas diferentes línguas vernáculas), em cerca de 1000 anos. O Códice de Leninegrado, cujo conteúdo é fielmente reproduzido na Biblia Hebraica Stuttgartensia, a edição crítica do texto hebraico da Bíblia mais amplamente usada nos centros de investigação, data do século XI d. C. O Códice de Alepo, que se encontra exposto no Museu de Israel e cujo texto começou a ser editado na Hebrew University Bible, foi composto no século X d. C. Ao mesmo tempo, a comparação entre as diferentes versões do texto bíblico encontradas em Qumran e a versão do texto bíblico que os Massoretas, um grupo de escribas judeus da Idade Média, nos legaram através dos códices acima referidos mostra que o trabalho de transmissão do texto das Escrituras obedeceu a uma vontade de rigor filológico e de fidelidade ao recebido absolutamente ímpar. Contra as possíveis teorias da conspiração, ficou claro que as diferenças textuais entre uma hipotética “Bíblia de Qumran” e a “Bíblia da Igreja” não autorizam os grandiosos cenários de uma malévola fraude de proporções históricas, tão queridos a autores como Dan Brown.

Por outro lado, os textos, ou melhor, as recensões (ou versões) do texto bíblico que figuram nos manuscritos do Mar Morto despertaram questões novas entre os investigadores. Estes últimos já estavam conscientes, bem antes da descoberta de 1947, que, na Antiguidade, tinham circulado diversas versões de um mesmo livro bíblico. O texto preservado pelos Massoretas (o chamado texto massorético) não reflete senão uma dessas versões, que se convencionou designar proto-massorética. Ao seu lado, a tradução em grego da Bíblia feita em Alexandria a partir do século III a. C. (a tradução dos LXX) ou o Pentateuco Samaritano ou mesmo algumas das citações do texto do Antigo Testamento nos livros do Novo Testamento parecem refletir outras tantas versões dos mesmos livros. Contudo, Qumran mostrou não só que essa coexistência foi muito mais intensa do que se tinha imaginado, como também que incluiu outras versões do mesmo texto, cujo conteúdo não corresponde exatamente a nenhum das alternativas acima enumeradas. Mais, a forma como esta diversidade de teor textual se vê refletida nos manuscritos colocou em causa aquele que foi, pelo menos implicitamente, um dos princípios da crítica textual: a proeminência do texto massorético. Através do estudo dos manuscritos do Mar Morto, percebemos que o texto que, posteriormente, seria escolhido e preservado pelos Massoretas não gozou do estatuto especial de um hipotético texto-standard: circulou como outras versões entre as mãos de escribas, sem se impor como normativo. Finalmente, esta janela para o estado do texto bíblico à volta do tempo de Jesus mostrou que as distinções, tantas vezes rígidas, entre composição e transmissão ou entre texto e comentário são inadequadas e/ou anacrónicas. Os manuscritos mostram que o texto de certos livros do Antigo Testamento ainda estava a crescer no final do século I a. C. e que esse crescimento acontecia (também) pela via das modificações introduzidas pelos escribas que copiavam os manuscritos. Este processo, com um visível pendor interpretativo, parece refletir uma conceção do “texto sagrado” significativamente diferente da nossa: alterar ou reescrever certas passagens em benefício do texto (para o clarificar ou tornar mais pertinente) é ainda uma possibilidade em cima da mesa. E isto apesar do fixismo textual que ecoa nas palavras de Jesus em Mateus: “Até que passem o céu e a terra, não passará um só jota ou um só ápice da Lei, sem que tudo se cumpra” (5,18).[6]

Intimamente ligada a esta última observação, ressurgiu a difícil questão da distinção entre textos que devem ser considerados “bíblicos” (isto é, uma versão de um livro bíblico) e outros que, por razões de conteúdo e/ou de estilo, entrariam nessa vasta categoria dos textos “parabíblicos” (que inclui paráfrases, comentários ao texto, etc.). Numa altura em que o processo de fixação do texto final de certos livros ainda está em curso, certos manuscritos, como 4Q158 e 4Q364-367, tornam a questão da fronteira entre bíblico e não-bíblico uma verdadeira crux interpretum. A composição representada nestes manuscritos foi designada 4QReworked Pentateuch, aquando da publicação de 4Q364-367, porque o texto dos primeiros cinco livros da Bíblia aí é apresentado, em certas passagens, numa sequência distinta daquela que se tornou canónica e com um número maior ou menor de interpolações de natureza exegética ou de omissões.[7] Posteriormente, a partir do ano 2000, a interpretação sugerida pelo editor dos manuscritos, Emanuel Tov, foi posta em questão por Eugene Ulrich e Michael Segal. Estes autores consideram que os critérios da ordem (canónica) das passagens e da existência de adições e omissões não são, em si mesmos, decisivos à hora de traçar a fronteira entre bíblico e não-bíblico. E isto porque, como também reconhecerá mais tarde Emanuel Tov, outras versões (ou recensões) do texto bíblico, como a tradução grega dos LXX, apresentam, em certos livros, divergências comparáveis, se se toma o Texto Massorético como ponto de partida. Não obstante, nenhum investigador duvida do carácter bíblico desses textos, isto é, que eles foram recebidos como Escritura por quem os leu e copiou. Tal situação colocou os manuscritos do ainda hoje designado 4QReworked Pentateuch num limbo e interpelou e continua a interpelar os investigadores a procurar critérios objetivos, verificáveis e imunes a anacronismos para distinguir entre Escritura e paráfrase, reescritura ou comentário da Escritura.[8]      

Esta questão torna-se ainda mais exigente porque, como já referido, o processo de constituição do(s) cânone(s) bíblico(s) parece estar justamente a decorrer. Entre os manuscritos de Qumran, figuram várias composições (como os livros de Tobite ou de Ben Sirá) que não entrarão no cânone tripartido da Bíblia Hebraica (Torah, Profetas e Escritos) sancionado pelo Judaísmo Rabínico. Hoje em dia é difícil saber se tais livros (e também certas obras sectárias) gozavam de uma autoridade propriamente escriturística. Pareciam, contudo, ser suficientemente importantes e/ou populares para justificar a existência de uma ou mais cópias. O mesmo se diga de textos como o 4QReworked Pentateuch ou o chamado Rolo do Templo (11Q19-20; 4Q524), cuja intenção era precisamente reescrever textos que já gozavam de uma certa autoridade no seio do Judaísmo: no caso, o Pentateuco. De facto, este último exemplo, o Rolo do Templo, é particularmente significativo. Nesta obra, o autor reescreve muitas das leis contidas entre Ex 34 e Dt 23, como parte do seu programa de descrição do Templo ideal. A principal particularidade, contudo, é a perspetiva literária assumida: ao contrário do que sucede no Pentateuco, no Rolo do Templo somos transportados ao momento em que Deus está a comunicar as suas leis a Moisés e, por isso, o discurso é feito na primeira pessoa (do singular) e não na terceira pessoa. O escriba coloca assim na boca de Deus não só o que Êxodo, Levítico e Deuteronómio haviam decidido colocar na boca de Moisés, mas dá a essas leis e à sua reescritura um peso superlativo: são, literalmente, palavras de Deus. Tal liberdade literária com a subjacente revindicação de autoridade são bem o sinal de que o “silêncio divino” que o estabelecimento do cânone instaura ainda não se produziu: o trabalho interpretativo ainda se apresenta como uma atividade ligada à voz divina, à Revelação (no sentido estrito, técnico do termo). Será apenas no decorrer dos séculos seguintes, sobretudo depois da destruição do Templo de Jerusalém em 70 d. C., que o processo de distinção entre canónico e não-canónico, bíblico e extrabíblico, entrará na sua fase decisiva, no seio do Judaísmo e também entre os cristãos. 

 

IV. Qumran e a história do Judaísmo no período do Segundo Templo

Os manuscritos do Mar Morto, e mais especificamente os manuscritos encontrados nas onze grutas ao redor de Khirbet Qumran, são também uma preciosa fonte de informação acerca da história do Judaísmo no período do Segundo Templo, nomeadamente no período Helenístico e Romano (até à destruição do Templo em 70 d. C.). É verdade que não abundam as referências a acontecimentos concretos e as poucas e, frequentemente, crípticas alusões a figuras e eventos históricos suscitam mais perguntas que certezas. No entanto, os textos encontrados dão testemunho dessa outra História, culturalmente porventura até mais importante, a História das Ideias. Em Qumran, as interrogações religiosas do período dito intertestamentário recebem formulações inusitadas e respostas singulares. Dois exemplos bastarão para ilustrar o ponto.

Textos como o Rolo do Templo, acima referido, ou a carta 4QMMT (4Q394-399) ou, ainda, o Documento de Damasco (4Q265-73; 5Q12; 6Q15) são hoje estudados com afinco pelos autores interessados na história da Halakhah, isto é, da interpretação dos textos jurídicos da Torah, onde são formulados os mandamentos dados por Deus ao povo de Israel. Estas obras oferecem um inestimável contributo para a compreensão do desenvolvimento da hermenêutica legal neste período matricial na gestação do Judaísmo. Antes de mais, no que respeita à já aludida questão do estatuto teológico do exercício de interpretação. Para o autor do Rolo do Templo, o intérprete das leis é, textualmente, o próprio Deus: a voz divina continua a ressoar para esclarecer possíveis contradições e limar arestas. Legislador e intérprete são um só. Pelo contrário, em textos como o Documento de Damasco e a carta 4QMMT, aparece já mais claramente a distinção entre a lei ou mandamento e a respetiva hermenêutica. O uso de fórmulas como “A respeito disto” ou “A respeito do que está escrito” assinala precisamente essa vontade de desdivinização da tarefa da interpretação; uma moção que triunfará definitivamente no Judaísmo rabínico do pós-70 d. C.[9] Mas, não é só este aspeto mais formal que recebe nova luz dos textos encontrados nas grutas do Mar Morto. Também do ponto de vista do conteúdo, isto é, das interpretações jurídicas propostas, Qumran abriu novas perspetivas. Os textos publicados fazem eco de uma voz até há pouco desconhecida e, contudo, visceralmente envolvida no debate halakhico intrajudaico que incluiu grupos como os Saduceus e os Fariseus. Com um pendor para o rigorismo, a Halakhah qumrânica mostra a preocupação do grupo por detrás dos manuscritos (possivelmente os Essénios) pelas questões da pureza ritual, na vida de todos os dias e, de modo particular, em tudo o que diz respeito à cidade santa de Jerusalém e ao Templo. Alvo de discussão entre especialistas continua a ser a identidade dos principais visados pela crítica dirigida contra “os que buscam as coisas fáceis” (a maioria inclina-se para reconhecer aqui uma referência aos Fariseus) e a relação entre as posições e os princípios expressos nos textos encontrados e aquilo que será o desenvolvimento posterior deste género de literatura nos círculos rabínicos. Em todo o caso, os manuscritos do Mar Morto vieram oferecer mais uma peça para o puzzle.

Também no domínio mais estritamente teológico, os manuscritos conduziram os investigadores a uma consciência renovada da diversidade que caracterizou este período que se estende até ao ano 70 d. C. A comunidade por detrás dos textos desenvolveu uma visão muito própria do que é ser membro do povo eleito de Deus e das etapas e consumação da História da salvação. De textos como o Rolo da Guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas (1QM, 4Q491-496) ou a Regra da Comunidade (1QS) emerge uma mundividência de vincado pendor dualista, animada por uma fortíssima expectativa escatológica. Para a “comunidade” (‘edah), a quem se destina a salvação definitiva prometida por Deus ao povo de Israel, o fim da História, no duplo sentido de término e de finalidade, está iminente e comportará uma batalha de proporções cósmicas que terá como resultado a erradicação de todo o mal e de todos os ímpios. Objeto de discussão entre os especialistas é o papel que o Messias, isto é, um enviado final de Deus, jogará neste cenário e, ainda antes disso, quantos Messias virão (um, dois ou inclusive três) e que identidade terão (mais sacerdotal, mais real, mais profética). Em todo o caso, os textos citados e outros encontrados nas onze grutas de Qumran dão testemunho de uma forma possível de receber o legado teológico da religião de Israel. Suplementam, por isso, a nossa imagem daquele período que constitui também o contexto imediato da emergência do movimento cristão.          

 

V. Qumran e o Novo Testamento

Neste derradeiro apartado, interessar-nos-emos pela relação entre o fenómeno Qumran e o que sabemos de João Baptista, de Jesus e da Igreja primitiva a partir da lente que nos é oferecida no Novo Testamento. Entre os especialistas, as perguntas que um tal assunto suscitou já receberam respostas amplamente consensuais. Fora, contudo, dos círculos da Academia, as hipóteses e as suposições continuam a alimentar a imaginação de muitos e o bolso de uns poucos.

Dito isto, há que reconhecer que a especulação sobre a relação Qumran-Cristianismo primitivo começou precisamente do lado dos estudiosos dos manuscritos. Já fora da equipa internacional responsável pela publicação dos manuscritos, John Allegro escreverá mais um livro destinado a despertar o apetite aos insaciáveis teóricos da conspiração: The Dead Sea Scrolls and the Christian Myth (1979). Nele, o autor defende que Jesus é apenas um produto de ficção, sendo que a figura real “por detrás do pano” é o fundador do movimento essénio, o “Mestre de Justiça”, ao qual alguns dos textos sectários fazem referência. Esta linha de especulação sensacionalista recebeu o apoio de um ou outro investigador, entre os quais Edmund Wilson, sendo, contudo, rejeitada pela vasta maioria. Menos atrevidas, mas igualmente problemáticas, foram as teses avançadas por Robert Eisenman e Barbara Thiering. O primeiro sustenta que o conflito entre o “Mestre de Justiça” e o “Mentiroso”, a que alude, por exemplo, o Pesher de Habbakuk (1QpHab), seria uma descrição alegórica do conflito entre São Tiago, o irmão de Jesus, e São Paulo: um conflito sobre a verdadeira identidade do cristianismo primitivo. Barbara Thiering, por seu lado, acredita que o conflito aludido esconde a guerra que se abre entre João Baptista e Jesus na sequência da decisão deste último de abandonar a comunidade essénia para se casar com Maria Madalena. Além de se basearem em leituras altamente hipotéticas dos textos encontrados, estas teorias ignoram, de forma grosseira, os resultados do trabalho de datação dos manuscritos. Receberam, por isso, a mesma sorte que a proposta de Allegro. De índole diferente foi a proposta de José O'Callaghan Martínez. Debruçando-se sobre os manuscritos encontrados na gruta n.º 7, este jesuíta espanhol acreditou reconhecer no fragmento do papiro 7Q5 o texto dos versículos 52-53 do sexto capítulo do evangelho de Marcos. A identificação proposta foi, contudo, quase universalmente rejeitada, porque os dados epigráficos não são conclusivos: a correspondência não é exata, nem exclusiva.

Estes exemplos chegam para ilustrar o desejo, mais forte que a evidência disponível, de ligar esta descoberta arqueológica maior do século XX aos núcleos histórico e textual primeiros da fé cristã. A ligação imediata é, no entanto, tudo menos evidente. E isto aplica-se não só a possíveis vínculos entre a comunidade essénia e o Jesus histórico (e a primeira geração de cristãos), mas até aquela proposição que é tida por muitos como um “dado incontestável”: o essenismo de João Baptista.[10]

Esta tese nasceu da constatação que existem pontos de contacto entre a figura de João Baptista e os textos, práticas e ideias da comunidade de Qumran. De acordo com os evangelhos, João tem origens sacerdotais (Zacarias, o seu pai, é sacerdote no Templo de Jerusalém), decide levar uma vida de ascetismo no deserto e propõe o gesto da imersão nas águas do Jordão como um gesto penitencial, de expiação dos pecados, em vista da iminente purificação escatológica. Ora, todos estes aspetos da caracterização de João encontram um paralelo na identidade, nas práticas e nas afirmações dos membros da comunidade qumrânica e, por isso mesmo, certos especialistas não puderam resistir à tentação de fazer de João um essénio, ou, pelo menos, um filo-essénio.

No entanto, uma análise detalhada dos dados da questão mostra que a hipótese tem pés de barro. Antes de mais, é necessário reconhecer que a presença de João Baptista no deserto de Judá e o seu ascetismo não podem ser tomados como critério decisivo: outros se retiraram para o deserto, antes e depois de João, e aceitaram viver aí em condições humanamente excecionais. Em segundo lugar, a expetativa de uma escatologia iminente, com os consequentes julgamento e purificação finais, não era um exclusivo do grupo por detrás dos manuscritos. Como se percebe pelos escritos ditos intertestamentários, uma tal expetativa alimentava a fé e a imaginação de muitos, mesmo se nem todos partilhavam o radicalismo da comunidade essénia neste ponto. Em terceiro lugar, a interpretação que João oferece dos ritos de purificação difere, de forma significativa, daquela que os textos das grutas sugerem. Para João, a imersão é um gesto penitencial aberto a todos os membros do povo de Israel, a cumprir uma única vez como um sinal de conversão. Pelo contrário, entre os Essénios, um tal gesto está intimamente associado à pureza ritual (e não moral) e, como tal, pode e deve ser repetido regularmente pelos membros da comunidade, a quem se destina. Finalmente, os evangelhos apelam a Isaías 40,3 («Uma voz proclama: ‘No deserto, preparai o caminho do Senhor, aplanai na estepe uma estrada para o nosso Deus’») no esforço por enquadrar teologicamente a missão de João. Tal passagem é interpretada na Regra da Comunidade como fazendo referência à comunidade de Qumran. Portanto, mesmo tal ponto de contacto é apenas aparente, pois o estudo comunitário da Torah, que é a condição-base da correta preparação da via do Senhor para o grupo essénio, está totalmente ausente da pregação de João.            

Lançada a dúvida sobre a possibilidade de ligar João Baptista ao movimento que teve o “Mestre de Justiça” como líder, o hipotético elo entre os supostos Essénios de Qumran e o Jesus histórico parece ainda mais uma quimera. Dito isto, os textos das grutas são valiosos à hora de estudar o contexto judaico dos gestos e palavras de Jesus: ajudam-nos a entender o universo simbólico e religioso, do qual o específico cristão emergiu. Dois breves casos bastarão para o ilustrar.

Os textos das Bem-Aventuranças que os evangelhos de Mateus e Lucas colocam na boca de Jesus (Mt 5,3-12 e Lc 6,20-26) comungam num subgénero literário que lança as suas raízes na tradição bíblica (veja-se, por exemplo, o Salmo 119) e que também encontrou eco em Qumran, como o atesta o manuscrito 4Q525. Contudo, este último texto associa a Bem-Aventurança a um esforço de adesão às leis da Torah, o caminho para alcançar a Sabedoria, que não tem correspondência nos discursos de Jesus, que colocam a tónica no paradoxal destino daqueles que nada podem: os pobres e injustiçados. A diferença fundamental de acento é visível também na forma como, por exemplo, Lc 7,22 e o manuscrito 4Q521 utilizam a tradição das chamadas obras do Messias, que recebe em Is 35,4-6 e 61,1-2 uma expressão canónica. O recurso a este património comum em Lc é acompanhado de uma associação entre messianismo e cura dos leprosos que é única no seio da tradição judaica e que, novamente, distancia o movimento iniciado por Jesus da comunidade essénia, onde a preocupação pela pureza ritual impunha limites estritos ao contacto com estas pessoas.                       

Em resumo, o Jesus da História e o grupo por detrás dos manuscritos vivem e respiram no mesmo contexto literário e teológico do final do período do Segundo Templo, mas dão respostas distintas às inquietações da época. Respostas que, em alguns casos, refletem diferenças de perspetiva que alguns não hesitam em qualificar de insanáveis. Apoiados nesta constatação, autores como David Flusser dão mais um passo e especulam sobre a possibilidade de identificar nos evangelhos traços de uma polémica antiessénia, por exemplo, na forma displicente como Jesus se refere aos “filhos da luz” na parábola do administrador injusto (Lc 16,1-9).[11]   

Idênticas conclusões produz a análise das relações entre o cristianismo primitivo e a comunidade essénia. Excetuando talvez a Epístola aos Hebreus, nada nos escritos do Novo Testamento parece trair a influência das ideias do grupo por detrás dos manuscritos do Mar Morto. Mais, a hipótese da presença de essénios no seio das primeiras comunidades cristãs é recebida, hoje em dia, com um ceticismo cada vez maior, sobretudo quando se considera o contraste entre as preocupações pela pureza ritual e o esoterismo do movimento qumrânico e a abertura universalista que parece caracterizar o cristianismo desde os seus primeiros decénios.  

 

VI. Conclusão

Para finalizar, uma palavra sobre o futuro dos estudos qumrânicos. Sem arriscar demasiado, creio que é possível afirmar, com relativa certeza, que os manuscritos do Mar Morto e o sítio de Khirbet Qumran não provocarão (mais) nenhum sismo nos estudos bíblicos e históricos. Hipóteses mais ou menos “ortodoxas” continuarão a ser formuladas, mas os dados epigráficos e arqueológicos já disponíveis não deverão alterar-se significativamente nos próximos anos e, por isso, só muito dificilmente se produzirá evidência capaz de contestar as linhas de consenso que se traçaram nos últimos 20, 30 anos. Pelo contrário, é de esperar que a ainda recente conclusão da publicação oficial dos textos encontrados (em 2011) estimule os especialistas a trabalhar em obras de síntese capazes de abrir novas perspetivas sobre o fenómeno Qumran enquanto tal e o período histórico que o permitiu e enquadrou.     



* Universidade Hebraica de Jerusalém (Israel)

[1] Sobre o vasto espectro de interpretações, veja-se, a título de exemplo, as contribuições recolhidas em Katharina Galor, Jean-Baptiste Humbert e Jürgen Zangenberg (éds.), Qumran, the Site of the Dead Sea Scrolls: Archaeological Interpretations and Debates. Proceedings of a Conference Held at Brown University, November 17-19, 2002, Brill, Leiden/Boston, 2006.

[2] Veja-se Jodi Magness, The Archeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge, 2002.

[3] Veja-se Jean-Baptiste Humbert, Alain Chambon e Jolanta Mlynarczyk, Khirbet Qumrân et Aïn Feshkha. Fouilles de Roland de Vaux, Volume IIIA, Vandenkoeck & Ruprecht, Göttingen, 2016. 

[4] Recentemente, em fevereiro de 2017, os arqueólogos Oren Gutfeld e Ahiad Ovadia, da Universidade Hebraica de Jerusalém, anunciaram a descoberta de uma décima segunda gruta. De acordo com estes investigadores, a gruta teria contido, até à sua pilhagem nos anos 50, jarras com manuscritos. Na exploração, só foram recuperadas as ditas jarras, muitas delas quebradas; não foi encontrado nenhum pergaminho ou papiro contendo texto escrito.          

[5] Veja-se Torleif Elgvin, Kipp Davis e Michael Langlois (éds.), Gleanings from the Caves: Dead Sea Scrolls and Artefacts from The Schøyen Collection, T&T Clark, London, 2016.

[6] Sobre o estado do texto da Bíblia Hebraica no tempo de Jesus (e de Hillel), veja-se o artigo de Eugene Ulrich, «The Text of the Hebrew Scriptures at the Time of Hillel and Jesus», em André Lemaire (éd.), Congress Volume, Basel, 2001, Brill, Leiden, 2002, p. 85-108.

[7] Convencionou-se atribuir a cada um dos manuscritos encontrados um número de catálogo e, nalguns casos, uma designação que pretende descrever o conteúdo, começando a referência pela indicação do número da gruta ou local no qual foi encontrado. Assim, 4Q158 é um dos manuscritos encontrado na gruta n.º 4 de Qumran (4Q) e recebeu, juntamente com os manuscritos 4Q364-367, a designação 4QReworked Pentateuch, porque parece ser uma cópia da obra com as características acima mencionadas.   

[8] Sobre a composição 4QReworked Pentateuch, veja-se o excelente resumo do estado da questão em Emanuel Tov, «From 4QReworked Pentateuch to 4QPentateuch (?)», em Mladen Popović (éd.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, Brill, Leiden/Boston, 2010, p. 73-91.  

[9] A melhor ilustração disto é a conhecida história do forno de Akhnai, recordada no Talmude (veja-se b. Baba Metzia 59b). No debate entre os sábios acerca da pureza de um forno de barro, as intervenções divinas a favor da opinião veiculada pelo Rabi Eliezer são ignoradas pelos outros sábios, porque a Torah está agora entre as mãos dos homens e só o consenso pode sancionar uma determinada interpretação das leis nela contidas. Este curioso episódio termina com o relato da reação de Deus: Aquele que habita nos céus sorri e aceita complacente a derrota às mãos dos seus filhos.       

[10] O melhor exemplo do carácter pervasivo desta convicção é o curto filme que é apresentado aos visitantes antes da entrada para o sítio arqueológico de Khirbet Qumran. Sem “ses” nem “mas” assume-se simplesmente que João Baptista foi essénio e inculca-se essa ideia aos milhares de visitantes, muitos deles cristãos, que ali se deslocam. Ou talvez se proceda desta forma para que estas “romarias” ao deserto do Baptista se perpetuem, beneficiando assim quem vive deste turismo de índole religiosa.          

[11] Veja-se David Flusser, «The Parable of the Unjust Steward: Jesus’ Criticism of the Essenes», em James H Charlesworth (éd.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, Doubleday, New York, 1992, p. 176-197.