Revista Brotéria

  
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Breves considerações sobre a (in)compatibilidade do Islão e Democracia PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Rui Oliveira*   

Introdução

 

O interesse por este tema surgiu pela leitura de uma obra muito interessante de Amartya Sen, intitulada «Identidade e Violência»[1], onde o autor faz uma critica à nossa visão do mundo[2] e à caracterização dos «outros» (os Ocidentais sobre os Muçulmanos e os Muçulmanos face aos Ocidentais) reduzida a apenas uma identidade, ou seja, caracterizam a sociedade e os seus cidadãos numa base identitária unidimensional -  a religiosa – esquecendo outras identidades importantes como a profissão, a familiar, a social, a moral, a política, entre outras. Em particular, o autor estabelece uma crítica[3] ao postulado por Samuel Huntington na sua obra «Choque das Civilizações»[4], nomeadamente que este reduz o mundo a uma «federação de religiões», esquecendo que a sociedade é caracterizada por mais do que as religiões e que é perigosa a catalogação do Homem apenas nesta identidade. Neste plano, também são importantes as ideias de Francis Fukuyama sobre o “fim da História”. A definição de «fim da História» de Francis Fukuyama é proposta no seu artigo de 1989 (na revista «The National Interest»). O autor diz que «o que podemos estar a testemunhar não é apenas o fim da Guerra Fria, ou a passagem de um período particular da história do pós-guerra, mas o fim da história como tal: isto é, o ponto final da evolução ideológica da humanidade e a universalização da democracia liberal ocidental como forma final do governo humano». Contudo, o autor alerta imediatamente que continuarão a existir evoluções ideológicas pois as concepções de liberalismo ainda estão incompletas, quer «no mundo real ou material.» Neste sentido, não podemos considerar de forma literal a expressão «fim da história», mas sim tentar enquadrá-la num plano de análise mais realista, ou seja, o que o autor procurou explicar é que o fim da história deve ser entendido como o triunfo do Liberalismo sobre as outras ideologias em competição, onde as outras ideologias têm apenas capacidade de prevalecerem localmente, sem força para serem universais tal como o Liberalismo. Posteriormente, o seu livro «O fim da História e o Último Homem»[5] aprofunda a ideia da vitória e da influência do Liberalismo para o «fim da história», ao dizer que «não é tanto a prática liberal, mas a ideia liberal, que surge triunfante [e isso] significa que para uma muito alargada parte do mundo não existe agora uma outra ideologia com pretensões à universalidade e em posição de contestar a democracia liberal». Naturalmente, e aqui reside o ponto fulcral para o presente ensaio, existem outras ideologias, «sistemáticas e coerentes», tal como o islamismo, que conseguiram inclusivamente derrotar «a democracia liberal em muitas partes do mundo islâmico.» Contudo, esta é uma ideologia cuja capacidade de penetrar de forma alargada é pouco viável pois «esta religião não exerce virtualmente nenhum fascínio fora das áreas de tradição cultural islâmica».

Estas duas abordagens teóricas fizeram-nos pensar numa discussão mais larga a propósito da relação entre identidade, religião e regimes políticos. Mais concretamente, a compatibilidade[6] entre Islão e Democracia.

Quando pensamos num tema com tal amplitude, que é alvo de reflexão e discussão por uma larga comunidade de académicos e não só, parece útil apropriarmo-nos de um diálogo de uma obra de um dos mais famosos cientistas, Carl Sagan[7]: «Indefinidamente, pensou Ellie. Levantou a mão. O ano escolar começara havia pouco e ela ainda não fizera nenhumas perguntas naquela aula. - Como pode alguém saber que os decimais se prolongam indefinidamente? – Porque é assim – respondeu o professor, com alguma rispidez.» A pequena Ellie perguntava acerca do número Pi. Ficou curiosa como era possível afirmar-se que um número era infinito, como era possível conhecer-se o início de um número, mas não o seu fim. É neste contexto que vamos tentar responder à questão do trabalho, tendo por base a seguinte estrutura: definição de alguns conceitos e ferramentas analíticas importantes; a relevância do estudo das religiões e das democracias; e por fim, a apresentação de um conjunto de argumentos na tentativa de responder à questão que precede o nosso trabalho.

 

Democracia e Cultura Política.

 

Sendo o propósito do ensaio compreender a compatibilidade entre Islão e Democracia, é necessário empreender um conjunto de passos prévios. Um conceito que nos parece essencial conhecer primeiramente é o de Cultura Política. Os estudos de transição e consolidação democrática têm reconhecido que é importante observar duas componentes analíticas[8]. A primeira refere-se às instituições e processos políticos – a necessidade de accountability dos líderes políticos perante os seus constituintes, através de eleições livres, competitivas e regulares - e a segunda componente assenta nas atitudes e valores dos cidadãos – a cultura política e a necessidade de desenvolver «normas cívicas e de participação ao nível do cidadão individual».

O conceito de cultura política determina que os «valores, crenças e habilidades» da população têm um importante impacto nas instituições democráticas[9], existindo uma linha de pensamento – desde Almond e Verba até Putnam – que defende esta relação entre cultura política e a estabilidade da Democracia e suas instituições. Contudo, existem algumas críticas ao modelo de pensamento da cultura política e às suas implicações para a Democracia, nomeadamente, os fatores internacionais, o papel das elites, «elite bargaining» (onde se enfatiza que a Democracia é determinada ao nível das elites, independentemente das condições económicas ou culturais) e a relação entre o desenvolvimento económico e a Democracia (desenvolvimento económico parece conduzir a níveis mais elevados de democracia). Pese embora este conjunto variado de interpretações e de abordagens analíticas[10], é nossa convicção, e esperamos que mais à frente seja patente a sua utilidade, que a cultura política é essencial na análise do papel do Islão e a sua compatibilidade com a Democracia, pois, como refere Inglehart[11], «a democracia não é alcançada simplesmente por meio de mudanças institucionais ou de manobras ao nível das elites. A sua sobrevivência depende também dos valores e crenças dos cidadãos comuns».

A Democracia não consiste num «conjunto único de instituições. Existem muitos tipos de democracia, e as suas diversas práticas produzem um conjunto de efeitos igualmente variados»[12], e encontramos um conjunto de conceitos que nos permitem distinguir entre subtipos de democracia que «deveriam ser antes vistos como indicadores desse ou daquele tipo de democracia, ou então como padrões úteis para avaliar o desempenho de regimes específicos». As próprias definições de Democracia são muito abrangentes e nesse sentido, é necessário estabelecer uma série de indicadores que permitam compreender e operacionalizar melhor o conceito de Democracia e o seu estudo[13].

A sistematização mais completa parece-nos ser a de Larry Diamond e Leonardo Morlino[14]: liberdades individuais; rule of law; a possibilidade de os cidadãos participarem nos processos de decisão; a igualdade dos cidadãos perante a lei; responsabilização horizontal e vertical dos governantes; igualdade de oportunidades dos cidadãos; e a transparência da governação. A escolha destes indicadores foi feita porque engloba questões de liberdades e garantias que serão úteis para a análise do contexto dos países islâmicos.

Por fim, uma pequena incursão sobre o que consideramos como Islamismo. Primeiro, existe uma dificuldade em utilizar uma terminologia comummente aceite, o que implica que alguns estudiosos se dividam entre os que usam a denominação Islamic fundamentalism, Islamic revivalism, e Islamism[15]. Naturalmente, com acontecimentos como o 11 de Setembro, algumas definições tornaram-se demasiado amplas, podendo ser aplicadas a vastos e distintos grupos. Contudo, existem algumas apropriações conceptuais que podemos fazer. O termo Islão pode ser utilizado para descrever «uma perspectiva política centralmente informada por um conjunto de interpretações e compromissos religiosos»[16]. Alguns grupos islâmicos têm um controlo sobre o discurso e são, hoje em dia, centrais para a política dos países Árabes. A sua influência tem repercussões, por exemplo, na forma como analisam os efeitos das eleições: existem alguns grupos que não aceitam os resultados eleitorais pois entendem que a escolha de um governo retira a legitimidade «of God´s sovereignty». Neste sentido, o Islão tem algumas consequências e implicações fortes dentro dos sistemas políticos; o que é necessário, agora, é compreender se existe ou não alguma relação entre o Islão e a Democracia.

 

Religião e Democracia.

Outra viagem importante que é necessário fazer é a ligação entre Religião e Democracia. Já verificámos que o debate sobre a religião e política é muito intenso, ocupando alguns dos mais proeminentes cientistas sociais; importa agora tentar especificar um pouco a relação entre os dois conceitos.

Alfred Stepan atenta que a questão «São todos, ou apenas um, dos sistemas religiosos do mundo politicamente compatíveis com a democracia? [é] uma das maiores, mais importantes e intensamente debatidas questões do nosso tempo»[17]. Apesar de alguns vaticínios sobre o declínio da importância da Religião para a sociedade, no século XX verifica-se que a «religião está a ressurgir»[18], e este «renascimento da religião» é observado, virtualmente, em todos os continentes, civilizações e países, e a descrição de George Weigel - «a des-secularização do mundo é um dos factos sociais dominantes no final do século XX» - é referida por Samuel Huntington como um exemplo paradigmático.

A religião é tida como forte causa da mobilização política, é motivo de alguns dos mais importantes conflitos políticos actuais, é vista como uma fonte de resistência ao Estado e é um aspecto da sociedade que não tem apenas influência na actividade política interna dos países; pelo contrário, a sua influência para a política internacional é imensa. Para o campo da política comparada e sociologia, o estudo de algumas tradições religiosas permite comparar diferentes realidades políticas devido a serem uma fonte de identidade.

Tendo em conta esta realidade da sociedade e do debate académico, em primeiro lugar o estudo da ligação entre Religião e Democracia parece ser de uma actualidade indiscutível, e, em segundo, a religião é um actor – um factor explicativo – da sociedade e por conseguinte dos processos de democratização e mudança social.

 

Serão, Democracia e Islão, compatíveis?

 

Após uma pequena excursão sobre alguns elementos conceptuais e ferramentas de análise, vamos, nas próximas linhas, procurar estudar até que ponto podemos, ou não, conceber se existe compatibilidade entre o Islão e a Democracia. Esta é uma questão que ocupa algum espaço no debate académico – para além de todas as suas implicações no debate social e político, fora da academia – e Frederic Pryor[19] realça precisamente esse aspecto: «Académicos e teóricos há muito discutem sobre a compatibilidade entre Islão e Democracia». Este debate assenta numa discussão entre os que defendem a compatibilidade entre ambos, inclusivamente a ideia de que não são só compatíveis, como o próprio Islamismo promove a Democracia, e os que preconizam a ideia de que ambos não são compatíveis. Nas próximas linhas vamos tentar recuperar alguns dos elementos entre estes dois polos – e todo o debate dentro deles - que compõem esta discussão.

A força da Religião no mundo muçulmano é comummente aceite como preponderante, reflectindo o «carácter islâmico como religião de leis relativas à organização da sociedade, bem como a moralidade dos indivíduos»[20], materializando-se na ideia de que a relação entre religião e política pode ser mais dominante do que noutros contextos não-islâmicos. Podemos perceber também que existem algumas características cruciais da democracia que não coexistem nos países de tradição islâmica, tais como a falta de separação entre a Religião e o Estado,  a não existência de espaço para a opinião pública democrática no processo de construção das leis e a falta de «inclusive citizenship», tudo características que são emanadas do Corão e que portanto consubstanciam, de forma clara, o comportamento dos cidadãos e, em particular, da elite, tendo em conta as suas funções governativas e de liderança[21].  

Alfred Stepan defende também que a questão do Islão e Democracia envolve tantos pontos importantes que é um erro conceptual concentrarmo-nos apenas no Islamismo como obstáculo à democratização, omitindo outros elementos de análise tais como os contextos sociopolíticos, militares, étnicos, económicos e internacionais. Defende ainda que a literatura comete um erro ao assumir que os países de tradição islâmica são sinónimos de países Árabes, pois, embora os processos de democratização enfrentem grandes desafios, como é por exemplo o caso da Indonésia, encontramos uma percentagem superior a metade da população de tradição islâmica que vive «em democracias, quase-democracias, ou democracias intermitentes». Significa que, tal como outros argumentos vistos atrás, por um lado, não se deve confundir um país de tradição islâmica com um país árabe e, por outro, existem exemplos onde a influência islâmica não é impeditiva do sucesso dos processos de democratização.

O autor, em colaboração com Graeme Robertson[22], procura explicar que existe, de facto, um défice democrático nos países árabes, que são predominantemente de tradição islâmica. Contudo, aponta que é enganador alargar este défice a outros países de tradição islâmica, principalmente se olharmos para dados que compreendem «direitos eleitorais e políticos moderadamente altos». Acrescentaríamos a esta tese um artigo de Larry Diamond[23] onde este procura aprofundar mais o argumento de Stepan e Robertson. Diamond conclui que, primeiro, existem 8 países não árabes que preenchem os requisitos mínimos da Freedom House de uma democracia eleitoral, mas nenhum país árabe, e que os países árabes se posicionam, em média, no valor 5.33 na escala de liberdade da Freedom House[24], com uma diferença de um ponto face aos outros países de tradição islâmica. Perante o artigo de Stepan e Robertson, surgiram algumas respostas, que referiam, entre outros, factores externos – os interesses internacionais, nomeadamente americanos, o conflito Israelo-Árabe, a falta de cooperação regional, a cessação do desenvolvimento social e económico, e a feudalização do Estado e da Administração Pública – como elementos explicativos que constituem obstáculos ao processo de democratização nos países árabes, definindo, portanto, que não é apenas uma questão cultural ou de simples incompatibilidade que explica a dificuldade de os países árabes se direccionarem no sentido da Democracia[25]. Outra critica[26] que apontam à tese de Stepan e Robertson, refere que a divisão entre os países de tradição islâmica árabes e não árabes é questionável, e os próprios dados da Freedom House utilizados permitiriam que países árabes fossem incluídos na lista de países com algumas liberdades políticas e eleitorais, se algumas alterações fossem feitas.

Outro debate muito interessante que gostaríamos de explorar é consequência dos trabalhos de John Esposito e colaboradores. Estes estudos defendem a possibilidade de compatibilidade entre Islão e Democracia[27], tentando explicar que um regime democrático em países de tradição islâmica é possível, mas não de acordo com os preceitos ocidentais; ou seja, para os pensadores políticos muçulmanos Democracia e Islão são compatíveis, mas o conceito de democracia deve ser operacionalizado para garantir que as três máximas (Unity of God, Prophethood[28] e Caliphate[29]) sejam cumpridas. Paralelamente, existe a ideia de que muitos muçulmanos estão cépticos quando à adopção de um modelo ocidental que, segundo alguns pensadores, é assente numa lógica de secularismo, de materialismo e com propósitos capitalistas, defendendo por isso que se deve procurar construir uma noção de democracia islâmica. Contrário a este argumento está David Bukay[30], ao assumir que o «mundo islâmico não está pronto para absorver os valores básicos do modernismo e da democracia», pois os líderes são autoritários e coercivos, e princípios básicos como legitimidade, participação política, pluralismo e direitos e liberdades individuais não existem num sistema «onde o Islão é a fonte última de lei».

 

Conclusão.

Jean Bethke Elshtain[31] divide a literatura sobre o Islão e a Democracia em quatro categorias: optimista, esperançosa, dúbia e desiludida. Procurámos captar algumas destas características, verificando que existem os que advogam que não é o Islão, e sim um «Arab democratic gap», o responsável pelo insucesso da democratização nos países de tradição islâmica, os que defendem factores externos ao islão, os que argumentam que existe uma compatibilidade, mas não de acordo com os preceitos conceptuais ocidentais, e por fim os que não acreditam na sua compatibilidade.

Não há uma resposta correcta ou definitiva. Apesar desta afirmação bastante óbvia, nos argumentos apresentados não parece ser encontrada uma distância intransponível entre Islão e Democracia, mas sim um conjunto de factores específicos que limitam essa possibilidade. Assim, o que mais se destaca é que, primeiro, não se deve afirmar que há incompatibilidade entre o Islão e a Democracia. Simultaneamente, não se deve dizer que eles são completamente compatíveis porque existem variáveis ​​específicas que os restringem. Em vez disso, as análises devem focar-se em factores específicos, como a importância da etnia e da identidade (como apontam Amartya Sen e outros) ou novas operacionalizações de democracia, a fim de continuar a estudar esta exigente, mas crucial, questão.

 

 



[1] Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, W. W. Norton & Company, New York, 2007.

[2] Aqui, a partir da minha leitura e interpretação do livro, eu considero «nossa» como abrangente ao Homem e não ao Ocidental, por antonomásia.

[3] Entre outras críticas importantes, a critica aos pressupostos do multiculturalismo e ao seu sentido enganador de que a cultura é um factor definitivo e imutável.

[4] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the remaking of world order, Simon & Schuster, New York, 1996.

[5] Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem, Gradiva, Lisboa, 1992.

[6] Stepan e Robertson referem que «It is well known that the “democracy gap” is particularly wide in the countries of the Arab World, not one of which is democratic, and all of which have predominantly or overwhelmingly Muslim populations» e Voll e Esposito (1994) também se questionaram, «Is democracy incompatible with Islamic revivalism?».

[7] Carl Sagan, Contacto, Gradiva, Lisboa, 1985.

[8] Mark Tessler, «Islam and Democracy in the Middle East: the impact of religious orientations on attitudes toward Democracy in four Arab Countries», Comparative Politics 34(3) (2002): 337-354.

[9] Ronald Inglehart, «Political Culture», in J.R. Baldwin, Redefining Culture: Perspectives Across the Disciplines, Routledge, 2006.

[10] Para um bom resumo destas várias correntes de análise e estudos sobre os processos de Democratização, ver Malamud e Brito (2008), em particular páginas 203 e 204.

[11] Ronald Inglehart, «Culture and Democracy», in L.E. Harrison e S. Huntington, Culture Matters: How Values Shape Human Progress, Basic Books, New York, 2000.

[12] Philippe Schmitter e Terry Karl, «What Democracy is...and is not», Journal of Democracy 2(3) (1991): 75-88.

[13]  Para um desenvolvimento sobre o conceito de Democracia, ver, por exemplo, além dos textos citados, o primeiro capítulo da obra «The Democracy Sourcebook» (Dahl, Shapiro e Cheibub, 2003). Por razões de espaço não desenvolvemos mais o tema das definições de democracia.

[14] Larry Diamond e Leonardo Morlino. «The Quality of Democracy. An overview», Journal of Democracy 15(4) (2004): 20-31.

[15] Mehran Tamadonfar. «Islamism in Contemporary Arab Politics. Lessons in Authoritarianism and Democratization», in T. Jelen e C. Wilcox, Religion and politics in comparative perspective: the one, the few, and the many, Cambridge University Press, New York, 2002.

[16] Tamara Wittes, «Three Kinds of Movements», Journal of Democracy 19(3) (2008): 7-12.

[17] Alfred Stepan.  Arguing Comparative Politics, Oxford University Press, New York, 2001.

[18] Ted G. Jelen e Clyde Wilcox, 2002. «Religion: The one, the few, and the many», in T. Jelen e C. Wilcox, Religion and politics in comparative perspective: the one, the few, and the many, Cambridge University Press, New York, 2002.

[19] Frederic L. Pryor, «Are Muslim Countries Less Democratic», Middle East Quarterly Fall (2007): 53-58.

[20] Tessler, «Islam and Democracy in the Middle East: the impact of religious orientations on attitudes toward Democracy in four Arab Countries».

[21] Stepan, Arguing Comparative Politics.

[22] Alfred Stepan e Graeme B. Robertson, «An “Arab” more than a “Muslim” Electoral Gap”», Journal of Democracy 14(3) (2003): 30-44.

[23] Larry Diamond, «Why are there no Arab Democracies? », Journal of Democracy 21(1) (2010): 93-104.

[24] Onde 7 é «least free».

[25] Burhan Ghalioun, «The Persistence of Arab Authoritarianism», Journal of Democracy 15(4) (2004): 126-132.

[26] Sanford Lakoff, «The Reality of Muslim Exceptionalism», Journal of Democracy 15(4) (2004): 133-139.

[27] John Voll e John Esposito, «Islam´s Democratic Essence», Middle East Quarterly I (3) (1994); John Voll e John Esposito, «Islam and Democracy: rejoinder», Middle East Quarterly I(4) (1994b).

[28] Ideia de profeta.

[29] Primeiro sistema de governação estabelecido no Islão (Republicano) onde as pessoas têm a liberdade de escolha dos líderes a partir dos líderes locais e a liberdade paralela de destituição dos mesmos, caso cometam alguma infracção grave (Voll e Esposito, 1994).

[30] David Bukay, «Can there be an Islamic Democracy», Middle East Quarterly Spring (2007): 71-79.

[31] Jean Bethke Elshtain, «Religion and Democracy», Journal of Democracy 20(2) (2009): 5-17.


 
Editorial: Agustina, um inédito PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, sj   


Editorial

Agustina, um inédito

Desde 1955 que a obra da escritora Agustina Bessa-Luís, que nos deixou no passado dia 3 de junho, foi alvo da atenção dos principais críticos literários da Brotéria: Manuel Antunes, João Mendes, João Maia, José Alves Pires, Francisco Pires Lopes.

O primeiro olhar sobre a obra de Agustina data de fevereiro de 1955 e refere-se ao seu recém-publicado romance A Sibila, precisamente aquele que iria consagrar o inicio da maturidade criativa da escritora. Na secção Vida literária, com o título Três romances campesinos publica-se uma das primeiras recensões da pena do P. Manuel Antunes, na qual se analisam três romances publicados em 1954: Olhos de Água, de Alves Redol, O Trigo e o Joio, de Fernando Namora e A Sibila, de Agustina Bessa-Luís. É delicioso ler o que escreveu o ainda jovem Manuel Antunes, na sua escrita límpida e profunda sobre o romance que consagrou Agustina como romancista. O seu juízo é profético e acutilante: “é certo que A. parece não curar muito da perfeição harmónica, à maneira dos gregos apolíneos. Interessa-a antes de sondar a fundura dos rios que na natureza humana correm e comunicar-nos essas sondagens. Mas também, não é menos certo que o ritmo – ao retardador – da acção torna a leitura deste romance, por vezes, custosa. Estamos, porém, em frente duma criação poderosa. Passam diante de nós, ao longo das escassas trezentas páginas do volume, destinos humanos, vários destinos humanos, que afluem e refluem, aparecem e desaparecem, como vagas de um mar sempre igual e sempre diferente. Vários destinos humanos cujas águas a escritora mexe e remexe até chegar aos limos, até esse ponto obscuro em que brotam da terra, tumultuosas e misteriosas. Vários destinos humanos que evoluem numa duração e espaço concretos – Entre Douro e Minho nas últimas décadas do século passado e nas primeiras deste – mas cujas raízes se perdem no remoto dos tempos e nas profundezas da natureza. Vários destinos que, no entanto, formam com o ambiente um tecido cerrado e multicolor, de tons carregados. Depois, a originalidade. A.B. Luís observou, observou muito e intuiu alguma coisa. Não é fácil encontrar personagens seus que reproduzam alheias criações, não é fácil encontrar processos que ela tenha seguido de perto. Originalidade absoluta? Não dizemos tanto. Mas originalidade suficiente para se afirmar num país em que tanto se copia o figurino alheio. Por tudo isto, se hoje existe em Portugal – o que é difícil de averiguar – um romance, a um tempo autenticamente nosso e de interesse universal, esse é, apesar das suas limitações, A Sibila de A. B. Luís. E, se não existe, ela é escritora para o criar.”

Manuel Antunes publicará ainda mais duas recensões nos dois anos sucessivos relativas uma. em Agosto de 1956, ao romance Os incuráveis, e a outra em Outubro de 1957, ao romance A muralha.

No seguinte ano de 1958 a atenção sobre a obra de Agustina, cai sob o olhar do P. João Mendes. O professor de literatura e de teatro, que marcou tantos estudantes jesuítas, dedica um texto na Brotéria à peça O inseparável, de Agustina. Sublinha que “a grande força de Bessa Luís, e o que aprofunda aquilo que toca, reside no seu invulgar talento de análise, raro ou único entre nós.” Reconhece os limites da ‘arquitetura’ dos textos de Agustina nesta incursão pelo teatro: “os personagens falam, a cada passo, através duma complicação psicológica que parece superior à sua própria caracterização de fúteis. O que os poderia apresentar como porta-vozes demasiadamente comandados pela Autora, que assim transparece, a observar, a criticar e a analisar.”

No entanto será o P. João Maia o responsável pela autoria dos textos mais relevantes sobre Agustina.  Dedica-lhe pelo menos uma dezena de textos e em Novembro de 1980 publica na Brotéria uma comunicação proferida em Braga intitulada Agustina Bessa –Luís - Um «caso» na literatura portuguesa. Aqui toma um encontro casual com José Régio para explicar porque é que o grande poeta considerava Bessa Luís um caso excepcional na literatura portuguesa: “A única vez que me aconteceu falar com o poeta José Régio foi no Entroncamento, numa espaçada pausa de comboios durante a qual vestidos de negro ambos comemos meio frango, no restaurante vazio, de moscas estivais sensivelmente zumbidoras. Ainda hoje não sei como viemos à fala; mas o certo é que fui eu quem, numa suspeita que seria ele, me levantei da minha escureza numa vénia. ao grande escritor que, por sinal era pequeno de estatura, concentrado no falar e amável no departir. A alturas tantas, depois de me pôr reservas a um artigo que: eu tinha escrito sobre Mário Beirão, perguntou-me, com olhos a luzir debaixo de negras sobrancelhas: — «Já leu os livros de Bessa Luís? — Fique sabendo que é mais um «caso» na literatura portuguesa!» É sabido que José Régio, no seu sistema crítico de ficção e mormente de poesia, ajuizava pelo deflagrado da criação. Ser escritor original era fado, era algo de fatal a que se não podia fugir e dificilmente se podia aumentar, melhorar, alçapremar. Assim, para ele, António Nobre era um caso, Cesário Verde era um caso, Mário de Sá-Carneiro era um caso, Camões, Antero, etc. E no fim da vida, as reservas que fazia a Fernando Pessoa provinham talvez de que a cultura do Poeta da Ode Marítima sombreava de certa maneira o fado da inspiração nativa; outros dirão que a desintegração da personalidade manifestada nos heterónimos diluía aos olhos de Régio o impacto que o génio poético deve vibrar no leitor. E disse-me ainda o que lhe acontecera certo dia com um dos seus camaradas da Presença, poeta de mérito a nosso ver, mas que não enquadrava nesta categoria de fado; de «caso» que era, como digo, uma das categorias de Régio. Pois bem tendo-se encontrado, numa rampa coimbrã, com esse camarada numa tarde em que ele alardeava grandes coragens e decisões iconoclastas, perguntara-lhe: — «Quer você que eu lhe diga uma verdade? — Olhe, você de poeta só tem uma coisa: a vontade de o ser; e isso não chega!». Pois José Régio considerou desde a primeira hora a escritora Bessa Luís «um caso», algo de genial, de irredutível susceptível de trazer à literatura portuguesa algo de novo. Teria ele acertado? Não há hoje ninguém que o não saiba.”

José Alves Pires, professor de Literatura em Braga, dedica-lhe dois textos em 1968 e em 1970 e, rendido ao génio literário de Agustina, confessa: “Hoje a muito poucos restarão dúvidas já sobre esta verdade: Agustina Bessa Luís detém, sem favor, a pena mais privilegiada, o nome mais amplo, de direito, de toda a ficção portuguesa actual”.

Entre 1982 e 2007, serão publicados na Brotéria mais 17 notas críticas aos romances de Agustina, particularmente da pena de Francisco Pires Lopes.

Em 1990 quando se celebravam os 500 anos do nascimento de Santo Inácio, os jesuítas portugueses convidaram Agustina Bessa-Luís para redigir um texto sobre a figura de Inácio de Loiola e apresentá-lo no Congresso histórico-cultural do Ano Inaciano que teve lugar em Lisboa na Sociedade de Geografia em março de 1991 e dias mais tarde no Encontro Fé e Cultura, no auditório da Reitoria da Universidade de Coimbra. Agustina documentou-se bem, viajou a Loiola para conhecer in loco a terra natal de Inácio, leu biografias circunstanciadas e daqui resultou o ensaio que apresentou intitulado Inácio de Loyola – a mística e o mistério. Este texto no estilo literário muito característico de Agustina estava destinado a ser publicado numas actas do congresso. Por condicionalismos vários as actas nunca chegaram, porém, a ser dadas à estampa. O original dactilografado e anotado pela sua autora conservou-se no arquivo dos jesuítas portugueses. Para homenagear a grande escritora, a Brotéria publica neste número, na secção Artes e Letras esse texto inédito e quase esquecido da grande Agustina.


 

Inácio de Loiola – A Mística e o Mistério

 

Agustina Bessa-Luís

 

Não há obra grande sem inspiração. O que entendo por inspiração é um reconhecimento perante a plenitude da lei que nos humaniza; reconhecimento que filtra o nosso orgulho e que lhe dará o mérito da eternidade.

Estas palavras podem aplicar-se à pessoa de Inácio de Loyola, que foi, no início dos seus passos na terra, homem de muito orgulho e encantamentos, como os que, se bem que parodiados pelo Quixote, eram a alma da cavalaria.

Este pequeno ensaio refere-se apenas a um período da vida de Santo Inácio que antecede a revelação da carreira espiritual em que se fez famoso e extraordinário. É um período bastante agitado da sua juventude e, mais ainda da sua alma conturbada e solitária. Os sofrimentos físicos resultantes da ferida que sofreu em Pamplona, sendo a fortaleza assediada pelos franceses, não se comparavam aos sofrimentos morais que vinham a multiplicar-se. As razões eram muitas, se é que não houve uma mais cruel que nos é impossível destacar.

Mas antes de chegar a esse momento tocado das ambições da glória castrense, é preciso situar aquele que se chamava ainda Iñigo, e não Inácio de Loyola.

Quem visita Loyola na atualidade recebe ainda a impressão do formidável espaço da montanha, sendo ainda o vale um reflexo do que foram um dia os domínios dos senhores de Loyola. Pomares deleitosos deviam circundar a casa-torre, de tipo rural, o que não foi deformado pelo plano da reconstituição recente. O senhorio de Loyola deveu muito ao seu antepassado Don Beltrán Yáñez de Loyola, filho de Juan Péres de Oñaz que, no ano de 1321, desbaratou, com seu irmão Gil de Oñaz, 70.000 navarros e franceses somente com um exército de 800 homens. Eram sete irmãos, os de Oñaz. Afonso XI, o Justiceiro, atribuiu, pelo menos, aos dois que mais se distinguiram, o título de Cavaleiros da Milícia de la Banda. As regras dos Cavaleiros de la Banda eram de muito interessantes praxes que confinavam com as regras da Cavalaria. Todos os que pertenciam à dita Banda deviam falar pouco e com verdade; deviam suportar a dor sem queixume e calar as proezas cometidas; deviam, quando andassem a pé, caminhar devagar e falar em voz moderada ou baixa. Se encontrassem no caminho uma senhora que fosse de valimento, teriam de se apear e acompanhá-la. Não podiam beber em vaso de barro nem água em cântaro, e teriam de persignar-se com a mão e não com o copo, o que era tido por grosseiro gesto da matulagem ou soldadesca. Mais ainda: nenhum cavaleiro da Banda estaria na corte sem servir alguma dama, a quem fizesse mesura com o joelho em terra. Isto é importante para o teor deste discurso.

Em 1337, D. Beltrán, senhor de Loyola, recebeu de D. Juan I de Castela a renda anual de 2.000 maravedis, proveniente das ferrarias de Berrenola e Aranaz, a título vitalício e transmissível aos herdeiros. Estavam fundados os alicerces da pecúnia e força social da Casa de Loyola. Em 1394 é ainda a Coroa de Castela quem confere o direito de Patronato sobre a igreja paroquial de Azpeitia; e depois Henrique III confirma os dízimos, rendas e direitos do mosteiro de San Sebastian à já poderosa casa de Loyola e Oñaz. Em 1551, o jesuíta Pedro de Tablares acentua que, por efeito do patronato auferido, o senhor de Loyola é como um bispo na sua igreja, tendo muito mando, tanto no temporal como no espiritual. Este senhor de Loyola é Beltrán de Oñaz, sobrinho de Santo Inácio. Nesta data abandona Inácio o governo da Companhia, já desamparado da saúde mas não da consolação da morte, que era tanta que em lágrimas se debulhava pela alegria de a ver perto.

Em Junho de 1521, Inácio terá instalado na casa de Loyola que deixara há quinze anos para servir junto do senhor de Arévalo e Olmedo, ministro das finanças dos reis católicos, Juan Velásquez. A sogra desse grande de Castela, dona Maria de Guevara, tinha parentesco com a mãe de Inácio ou Iñigo, pelo que o favor prestado em tê-lo no solar de Arévalo e na corte fica explicado. Este tipo de adopção era frequente, sendo que as famílias nobres e numerosas ansiavam por esse género de protecção que facilitava a carreira dos jovens prometedores. Os próprios filhos do ministro Velásquez serviram a rainha Isabel como pajens.

Juan Velásquez era, pois, um familiar da coroa e soube aproveitar as condições que os Reis Católicos lhe impuseram com rendas quantiosas. A sua fortuna parecia não ter fim, e quando D. Joana, chamada a Louca, e seu marido chegam a Espanha como futuros reis, mantém as boas graças quanto a Juan Velásquez, concedendo-lhe o governo da fortaleza de Arévalo, com um soldo elevado. As mercês e as honras chovem sobre o ministro. Ao casar D. Fernando, o Católico, em segundas núpcias com Germaine de Foix, esta, com apenas 18 anos, afeiçoou-se excessivamente a D. Maria de Velasco, a mulher de Juan Velasquez. As festas e os banquetes, de que Germaine era muito praticante, o que a fez obesa e algo beberrona, não deixaram de comprometer a fortuna dos Velasquez, por muito que a convidavam. Iñigo de Loyola assistia a todo o esbanjamento e luxo, porque tanto o velho rei como a esposa iam a Arévalo e hospedavam-se no palácio Velásquez. Recebia, como outros mancebos da comitiva do ministro, uma educação cortesã; e é possível que andasse por outras cidades de Castela, como Madrid, Valladollid, onde o senhor de Arévalo tinha casa com pedra de armas. Tudo era abundante, propício e prometedor dum futuro brilhante. Era tanta a grandeza de Juan Velasquez, que habitava em geral o palácio real de Juan II, mobilado e decorado com o esplendor que a morte de Isabel permitiria exceder mais. Quando morreu a piedosa soberana, foram postas em almoeda as suas riquezas, e Juan Velásquez arrematou grande parte delas. Juan Velásquez, como testamenteiro da rainha, teve ao dispor essa fortuna imensa, com o encargo de a classificar e escolher para que a almoeda se realizasse. O grupo Velasquez não fica isento de suspeita, e a aquisição de enormes bens, disputados por banqueiros italianos e pela rainha Germaine, deixa no ar uma sombra agoirenta. O ministro, de rico que era, faz-se nababo. Iñigo de Loyola vive entre tapeçarias e ouro puro. Os candelabros da capela são de azeviche; o hostiário é de prata cinzelada; o Missal tinha incrustadas 300 pérolas, com ricas iluminuras.  Foi comprado por 130.000 maravedis, o que era uma fortuna, supondo-se que eram maravedis de oiro.

Juan Velásquez, ou porque amasse as letras ou porque elas lhe adornavam a glória, deu em munir-se de bons livros entre elevados, devotos e moralizantes. Iñigo teve ao alcance da mão a biblioteca de Isabel a Católica que, se não o entusiasmou tanto como as obras de cavalaria lidas na mansão de Arévalo, o instruiu no latim, que não era o seu forte nem o seu maior cuidado, de resto.

Juan Velásquez não se mostra muito interessado na pintura flamenga, mas sim nas pérolas, nos rubis, nos diamantes. Tudo em grande profusão, incluindo-se as sedas, os veludos, os panos de Florença, os lençóis de Túnis e de Holanda. Iñigo acostumou-se àquele viver que tinha mais de árabe do que de cristão. Era um jovem de pequena estatura e de belos cabelos loiros. Quando via passar o senhor de Arévalo, com o seu fradesco roupão de veludo vermelho forrado de seda negra, orgulhava-se de servir gente tão soberba e abençoada pela fortuna. Não se alvoroçava, porque era de ânimo secreto e ponderado. Mas o coração pedia-lhe um destino alto e excelente. Lia o Amadís de Gaula, e a imaginação urdia proezas e o corpo pedia-lhe travessuras. “Travessuras de mancebo” é o que Inácio de Loyola diz que praticou, quando dita as suas memórias ao Padre Luís Gonçalves da Câmara. Algumas bem ofuscantes para um espírito de tão imensa raridade.

Mas vai suceder um caso, simples como a morte, que tudo há-de transtornar. Fernando o Católico lança o último suspiro, tendo ao lado Juan de Velasquez, e deixa no seu testamento uma clausula que irá arruinar o seu ministro. Ao legar a Germaine de Foix uma renda anual que seria retirada do reino de Nápoles, não podia prever que Carlos V, o novo soberano, tivesse algo a dizer; ele decide substituir essas rendas pelo senhorio de Arévalo, Olmedo e Madrigal. Justamente os domínios de Juan Velasquez. Abre-se um litigio entre os fortes poderes de Carlos, as exigências de Germaine e as negativas do senhor de Arévalo, que sai vencido, cansado e, sobretudo, desonrado. Morre ou mata-se, que foi demasiado súbito o seu desenlace. A casa está arruinada, Maria de Velasquez tem um gesto generoso com Inácio antes de tomar o caminho de Portugal como camareira junto de D. João III: ela dá dinheiro do seu bolso a Inácio, dois cavalos e recomendações para que o duque de Najera o colocasse. A vida cortesã tinha acabado, começava uma incerta suserania ao vice-rei de Navarra, o que era pior do que um desastre, era uma desilusão.

Contamos este episódio trágico para sublinhar a disposição de Inácio de Loyola depois de onze anos no padroado do grande Juan Velásquez. Não se emenda a alma como uma perna quebrada; e a alma de Inácio estava quebrada. O duque de Najera, em Pamplona, ia render homenagem ao soberano Carlos V, e decerto Inácio teve de o acompanhar. Era o mesmo rei, verdugo do seu patrono tão amado; e o duque de Najera era o seu novo amo. As contradições são o que nos obriga a resistir à morte, porque para resolvê-las vivemos. Foi na sua servidão de Navarra que Inácio de Loyola se encontrou a defender a fortaleza de Pamplona; onde foi gravemente ferido.

Agora propomos aqui o principal enigma da juventude inaciana. Contou ele ao seu memorialista P. Luís Gonçalves da Câmara o seguinte: estando prostrado no leito, sofrendo dores e humilhações de ver a vida mal parada, acontecia-lhe ficar desvanecido em pensamentos deslumbrados por uma dama. Sonhava ir aonde ela estava e imaginava os versos que lhe havia de dizer; sem pensar que tudo era loucura, “porque a senhora não era de vulgar nobreza; não era condessa, nem duquesa, mas era o seu estado mais alto do que qualquer destes”. Correu muita tinta, fizeram-se variadas conjecturas para se descobrir o nome desta dama. Uma vez que Inácio não mentia, a dona existira, tinha uma alta linhagem e distinguia-se na sua época entre as poucas que a podiam igualar. Seria uma princesa e, uma vez afastada Germaine de Foix, gorda e meio coxa, com mais apetite do que graças, restava Catarina, a irmã mais nova de Carlos V e que foi rainha de Portugal. Mas Catarina, quase sequestrada pela mãe, Joana a Louca, tinha doze anos e vivia andrajosa no castelo de Tordesilhas. Se Inácio a viu, o que não é de estranhar porque Maria de Velasco tinha entrada no castelo, insinuante como era junto de quaisquer poderes, os presentes e os futuros, Catarina não correspondia a uma estrela da cavalaria. Seria ignorante, como o eram as senhoras da cristandade; as próprias irmãs de Inácio não sabiam ler, pois as virtudes femininas eram doutra ordem.

Mas Inácio de Loyola, fino entendedor de romances de cavalaria, não ia servir alguém que não o merecesse no sentido da cultura e da grandeza de espírito. Quem era, pois, a senhora dos seus solitários pensamentos? Na verdade, só havia nessa época uma mulher capaz de corresponder aos sinais dados por Inácio. Era ela Margarida de Angoulême, a irmã de Francisco I.

Margarida das Margaridas, o que quer dizer “pérola das pérolas”, como lhe chamou o irmão, não usava o título de princesa para não ter que acrescentar Angoulême, Alençon e Navarre. Mais tarde foi, pelo segundo casamento, rainha de Navarra. Era duma cultura admirável, duma sensibilidade elevada, duma beleza angélica, duma curiosidade quase funesta; além de que nascera dotada de inclinação mística. Quando o marido, Charles d’Alençon, morre, não na batalha de Pavia, como se diz, mas de uma prosaica pneumonia, Margarida usa o luto branco das princesas de sangue. É uma mulher erudita que beneficiou da educação ministrada ao irmão e que se lançou abertamente num compromisso espiritual que a leva quase à heresia. A época fervilhava dum humanismo filológico, há um interesse novo pela kabala, pelo hebreu; o vulgar parece uma deficiência do gosto, a Grécia antiga toma ascendente, a Europa está cheia de génios voluntariosos ameaçados pela fogueira. Erasmo sabe da existência de Margarida e tenta dialogar com ela por duas vezes. Mas o sentido político da princesa esquiva-se. Erasmo era o conselheiro de Carlos V e inimigo de Francisco I. Entre os dois Césares, Margarida escolhe uma prudência, de resto bem rodeada por uma corte de sábios cristãos. Destaca-se Jacques Lefevre d’Étaples, cuja obra escrita lhe vale alguns dissabores. Mas Margarida protege-o, e ele é colocado como perceptor dos infantes. Porquê esta preferência por Étaples? Porque ele era o guia espiritual de Briçonnet, entretanto nomeado bispo de Meaux. Entre 1521 e 1524, Guillaume de Briçonnet vai ser o mestre, o doutor, o seu acompanhante durante a crise que se abriu na vida da princesa. É uma depressão moral cujas sequelas Margarida levará consigo durante a vida inteira e que os historiadores não conseguem explicar. Na mesma data, no seu leito de dor em Loyola, Inácio sofre uma crise semelhante. É coincidência ou partilha dum caso que podia bem ser familiar a ambos?

Em Junho de 1521 Margarida lança um apelo desesperado. Fala dos seus temores e da sua solidão. É uma época difícil, as fronteiras do reino estão ameaçadas, o marido está a defender a região de Champagne, ela sente-se desprotegida e inquieta. Mas há decerto para isso uma razão mais profunda. Dirige-se a Briçonnet, porque ele é a figura mais eminente da igreja de França e acaba de reunir à volta dele as forças vivas do pensamento cristão: Lefevre d’Etaples, Gerard Russel, François Vatable, Michel d’Arende, Marcel Mazurier que, este, conhece em Paris Inácio de Loyola e pratica os exercícios espirituais. Em 1521 o cenáculo de Meaux está constituído. Miguel de Aranda é o agente de ligação entre Margarida e Briçonnet. Natural de Tournai, na Flandres, maître Michel d’Aranda não negaria os seus ancestrais castelhanos. E pode ser ele o fio condutor que parte da corte de Margarida e de sua mãe Luísa de Saboia. O cenáculo de Meaux, com o seu evangelismo, o seu reformismo, as suas reticências piedosas, em 1525 está submetido e conforma-se às leis ortodoxas. A correspondência de Margarida com Briçonnet, que se estende de Junho de 1521 até 18 de Novembro de 1524, compreende 59 cartas da princesa e 64 do bispo de Meaux. “Senhora, a causa do socorro por vós requerido é, como me escreveis, que vós vos preocupais de muitas coisas que vos causam temor. Que a fé, esperança e amor são a única coisa necessária e que fora disso não há necessidade de ajuda nem socorro.” São palavras justas e formosas. Mas bastarão a um espírito tão perturbado como o de Margarida? Na primeira carta ela refere-se a “maistre Michel”, o portador. Trata-se de Michel de Aranda, familiar da rainha mãe e da irmã do rei, Margarida. Ele lia em segredo a um grupo de mulheres as Escrituras, e o bispo de Troyes tinha-o por pouco ortodoxo.

Nessa altura Margarida considera-se “mais do que doente”. Briçonnet responde: “Doença longa causa languidez; terra destituída de chuva nocturna languesce e torna-se estéril (...) amor lento é doença da alma...”. Briçonnet conhecia as causas do mal de que Margarida sofria? Conhecia-as talvez por confidências que não eram de molde a serem postas por escrito. Sendo Aranda tão íntimo das princesas, não chegaria ao profundo ermo em que se debatiam as causas? “Amor lento é doença da alma...” O bispo de Meaux merecia a confiança que depositavam nele os discípulos e, em particular, Margarida, já prestes a tornar-se poeta e mulher de letras. Em 1524 ela escreve o Diálogo em forma de visão nocturna e implora de Deus o único amor, “o único necessário” que Briçonnet lhe ensinara a desejar e a esperar. A convalescença começa, Margarida liberta-se, o mundo sensível já não a magoará mais.

É esta mulher extraordinária que está no pensamento de Inácio quando parece abatido por um mal desconhecido no seu quarto da casa-torre de Loyola? É esta mulher, e nenhuma outra?

“Morte é cura dos doentes: muitos a desejam visceralmente sem a poder abraçar.” A carta de 20 de outubro de 1522, de Briçonnet a Margarida, descreve, sem que o cuide, o estado de Inácio. Ele sente-se chegado ao porto da morte, que é libertação dos cavaleiros. “Muitas vezes a doença custa a velha pele que a morte renova.” Aqui percebemos o que sempre pressenti: que a dor é mais auxiliar da vida do que o prazer. Inácio tem uma perna disforme, os ossos soldaram durante a viagem que fez em andas, aos ombros dos seus criados, e apresentam-se salientes e de aspecto repugnante. Ele acede a ser outra vez sujeito à terrível prova de lhe quebrarem a perna para remediar o defeito. O próprio irmão estremece perante a ideia de tal suplício. Mas Inácio está pronto a sofrê-lo. Por vaidade? Para retomar a presença galante? Tem já trinta anos, não é mais um mancebo que se preste às ilusões da corte. Inácio quer sofrer; conta com o sofrimento para recuperar-se do seu lânguido estado. E sujeita-se à terrível prova para, sem lançar um gemido, digno cavaleiro da Banda que ele continua a ser. Pensa na sua dama durante horas seguidas, mas é já um pensamento feito de consolação; sabe que a não pode alcançar e, como a própria rainha de Navarra evoca um dos seus mais belos contos, ele pode dizer: “Le temps m’a fait voir l’amour veritable, / Que j’ai connu en ce lieu solitaire [...] Je ne puis mieux dire adieu à tous maux, / à tous malheurs et douloureux travaux, / Sans nul espoir, òu que sois ou soyez, / Que je vous voie, ou que plus me voyez”.

Se houve algum dia trato entre dois seres excelentes, podia ser o encontro de Inácio de Loyola e Margarida de Angoulême. Em tudo foram perfeitos e de nascimento privilegiado para o amor ardente, que não frutifica na terra mas em lugar mais alto e incorruptível.

“Amor lento é doença da alma”, diz o bispo de Meaux, às vezes levado por uma retórica surpreendente e um barroquismo de linguagem que amortalha os pensamentos porventura tristes e oprimidos. “Madame, várias espécies de pessoas estão demasiado no próprio corpo”. Inácio não é dessas pessoas. É um místico, e um místico é um ser misterioso. A raiz da palavra, em grego, é a mesma. O mistério de Inácio cinge-se a um pudor dos sentimentos profundos, pudor de ter Deus como amor que a todos os outros relega. Não é culpa amar tanto, quando são pobres de amor as criaturas mortais? Uma agitação estranha consome-o. Quando o irmão volta de guerrear os franceses (volta vencido da pequena campanha de Guipuscoa) encontra Inácio mudado. É um estado de distração, não ainda a indiferença activa que o distanciará das coisas, segunda maneira da humildade e que há-de assinalar nos Exercícios. Todos advertem essa mudança, e talvez lhe doa ser motivo de atenção porque Iñigo decide deixar a casa de Loyola. Dirige-se a Navarrete, onde está o duque de Najera. O cardeal de Tortosa, Regente do reino, fora eleito Papa, e um vento de entusiasmo varre a província inteira. O duque de Nájera apressa-se a ir a Vitória beijar os pés do Sumo Pontífice, Adriano. No meio deste feliz tumulto, Inácio esgueira-se (escabulha-se do irmão, é a palavra usada na Biografia) e desaparece. Começa a vida de peregrino, mas o seu espírito está ainda alterado.

Manresa, que foi a pátria do novo Inácio, conheceu decerto os passos mais dolorosos do Santo. Manresa serviu de testemunho para a sua canonização e prestou-lhe a honra da memória minuciosa. Sobretudo as mulheres, souberam adivinhar na melancolia de Inácio, nos seus actos às vezes estranhos, sinais dum sofrimento interior. Se o homem é o mistério, as mulheres compreendem no mistério, antes de tudo, a dor humana.

Foi uma época de revolta, de meditação alucinada, de tentação que se abeirou do suicídio. Ele debate-se com a fortaleza inexpugnável do mistério. O mistério está nele, cerca-o por todos os lados e é, no entanto, incompreensível. Vivia de esmola, não comia carne nem bebia vinho. E como tivera orgulho no belo cabelo loiro e na delicadeza das mãos, deixou de pentear-se e de cortar as unhas. Estas maneiras estranhas atraíam murmurações, e as suas sete horas de oração debilitaram-no; quando julgava pode descansar à noite, o pensamento adornava-se de alegrias ofuscantes, como notícias divinas. A sua natureza que era robusta, enfraqueceu. As desolações, os escrúpulos, os terrores aumentaram com o quebrar das forças. Mas Inácio sabia que o seu estado só podia ser vencido por outro estado que se lhe opusesse: o do abandono da resistência que era obra do mal.

O sofrimento é grande doutorado. Indo um dia caminhando junto a um rio, sentou-se, o rosto voltado para a água, e o entendimento chegou, vindo de Deus. Não foi sabedoria, foi mudança de corpo e alma. E tanta que a carreira carismática ali ficou traçada. O coração de Inácio abriu-se para a gratidão e compreendeu que a dor fora um dom e não um castigo. Que o amor não tem senhoria e que o homem tem de perseguir uma vida banal e cansada, coroa duma vida gloriosa que o mundo nunca lhe dará, ainda que a prometa.

Em 1529, sete anos passados depois da sua enfermidade em Loyola, Inácio está em Paris, no Colégio de Santa Bárbara cujo director era, ao tempo, Diogo de Gouveia, que tinha obtido do rei D. João III a doação de trinta bolsas de estudo para jovens portugueses. Frequentam o Colégio de Santa Bárbara e os Gouveia, Pedro Fabro, Francisco Xavier, António Pinheiro. Sete anos tinham passado, como na novela da rainha de Navarra; Loyola entra no campo agitado das grandes empresas espirituais e pode dizer como o eremita Elisor: “Le temps m’a fait, par sa force et puissance, avoir d’amour parfaite connaissance.”

“Je désire mourir en votre bande” – escrevia Margarida de Angoulême ao bispo Briçonnet. Iñigo, que se muda em Inácio em homenagem a Inácio de Antioquia, vive e morre na banda dos cavaleiros e, como Inácio de Antioquia, diz aos seus fieis: “Sede um cântico”. Iñigo coloca-se sob a bandeira de Inácio porque o bispo de Antioquia se empenhou na unidade da Igreja e perseverou contra a sedução das falsas doutrinas. Foi o apóstolo da unidade, o místico da imitação de Cristo. A tradução latina das cartas de Inácio de Antioquia deveu-se a Lefevre d’Étaples, em 1498; portanto, Loyola teria acesso a esses textos, em todos os sentidos. O espírito dos Exercícios contém o espirito das cartas, que é um espírito glorioso, mas que se limita, para não se perder no seu próprio orgulho. A força viril está explícita no pensamento que Loyola teria sentido como o seu pensamento: “Seguramente, eu desejo sofrer, mas não sei se sou digno disso”. Inácio de Loyola foi digno. Tesouros de sofrimentos foram-lhe dispensados, como a Orestes; e ele renasceu para a humildade como se nascesse para a maior das glórias.

“Faltam-nos muitas coisas para que Deus nos falte.” - diz o mestre de Antioquia. É uma oração e é um cântico. É a palavra do bem-aventurado em harmonia com o Espírito. Em paz.

 

Porto, 29 do 12 -1990


AGUSTINA BESSA-LUÍS.

 
Venezuela: Um Jogo de Espelhos PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Guilherme d’Oliveira Martins*   

“Fugi do País onde um só exerce todos os poderes: é um país de escravos”

Simón Bolivar (1783-1830).

 

A situação atual da Venezuela não pode ser entendida senão à luz da sua História e de um complexo contexto geoestratégico que deve ter presente o constitucionalismo democrático e a coesão económica e social. Diversas análises coexistem. Invocam-se razões ideológicas, joga-se com a vida das pessoas como se fossem escudos humanos, mas a verdade é que o grande desafio corresponde à necessidade de repor as instituições a funcionar e de garantir, em simultâneo, a satisfação das necessidades básicas e o respeito dos direitos fundamentais. Ao relermos a História somos levados a compreender que há uma simetria contraditória de argumentos, num perturbador jogo de espelhos, que obriga a considerar o travejamento essencial de um Estado de direito que está em crise – com dúvidas sobre o primado da lei, a recuperação das legitimidades do voto e do exercício e o respeito de uma justiça para todos. Nenhuma razão pode justificar o prolongamento de um poder ilegítimo nem a emergência de um poder alternativo sem uma plena legitimação de direito. De facto, só a criação de instituições legitimadas democraticamente pode superar a grave situação vivida hoje na Venezuela – quer no tocante ao respeito dos cidadãos, quer na salvaguarda da satisfação das necessidades fundamentais. A situação tornou-se insustentável. O braço de ferro que se vive a todos prejudica – em primeiro lugar os venezuelanos, mas também a comunidade internacional e o equilíbrio entre poderes soberanos, empenhados no cumprimento das mais elementares regras do Direito Internacional. E se há acusações mútuas sobre o desrespeito do Direito – o certo é que se impõem passos concretos da parte de todos os intervenientes neste processo no sentido de superar a trágica situação vivida. Não se trata de afirmar princípios abstratos, mas de romper com a lógica que conduziu ao caos e à discricionariedade…

O mundo conhece mal a Venezuela. Lembremos que Cristóvão Colombo chegou à costa de Venezuela em 1498 e Alonso Ojeda, Américo Vespúcio e Juan de la Cosa foram os primeiros a explorar esse território logo no ano seguinte. O facto de no Lago do Maracaíbo terem sido descobertas palafitas levou talvez Américo Vespúcio, a quem se deve a designação de América, a comparar esse povoamento a uma pequena Veneza, ainda que também se possa ligar o nome à designação do povoado nativo nas margens do lago (Veneciuela). Provavelmente as duas explicações completam-se. Em 1567, foi fundada a cidade de Caracas, que cedo se afirmou como o grande centro urbano da região. Dividido até ao século XVIII entre o Vice-Reino do Peru e a Audiência de Santo Domingo, o território viria a ser integrado no Vice-Reino de Granada em 1717 e depois elevado à condição de Capitania Geral do Império Espanhol (1776). Em 1810, ocorreu a primeira tentativa de proclamação da independência – iniciando-se uma longa guerra pela libertação de Nova Granada, liderada por Simón Bolivar e Francisco de Paula Santander, que culminaria na fundação da República da Grã-Colômbia, no Congresso de Angostura (1819).

Com a morte de Bolivar (1830), a Venezuela deixou de fazer parte da Grande Colômbia, separando-se de Quito (Equador) e da Colômbia. Sendo, porém, a Venezuela desprovida de matérias-primas, como ouro e prata, o território não atraiu muitos colonos e o seu desenvolvimento foi lento. Só o tabaco, a partir do século XVII, e a exploração do cacau, no século seguinte, deram um impulso à colónia, favorecendo as aspirações independentistas. Porém, apenas em 1845 a Venezuela obteve da Espanha o reconhecimento da independência, quando dominava o país uma oligarquia conservadora, a que sucedeu a dinastia dos ditadores Monagas, que consagrou uma ditadura presidencialista, que daria lugar, em 1858, à revolução de Júlio Castro, que culminaria na guerra civil (1866-70) entre federalistas e conservadores. No entanto, a presidência de Guzmán Blanco (1870-1888) permitiu um período de estabilidade económica, com reorganização das finanças públicas, reforma administrativa e importantes medidas na instrução e obras públicas. A queda de Guzmán Blanco abriu um novo período de instabilidade e depois de ditadura, que conduziu ao caudilho Cipriano de Castro (1899-1908) e ao ditador Juan Vicente Gomez (1908-1935). Foi neste consulado de Gomez que se iniciou a exploração do petróleo (em 1922), tornando-se a Venezuela o segundo maior produtor do mundo.

Há uma alternância cíclica entre soluções ditatoriais e tentativas de normalização. Lopez Contreras (1935-1941) procura devolver o país a um regime de liberdades cívicas, mas em 1945, uma junta militar, aliada ao Partido da Ação Democrática (PAD), assume o poder, sob a presidência de Rómulo de Betancourt. Em 1948, o escritor Rómulo Gallegos, prestigiado intelectual e professor, assumiu fugazmente a presidência em eleições livres, sendo derrubado por um pronunciamento militar, que abriu caminho à ditadura de Pérez Jiménez (1953-1958), num duro período de supressão das liberdades e dos partidos políticos, de dissolução dos sindicatos e de encerramento de Universidades – confirmando a dramática evolução cíclica. A ditadura seria derrubada em 1958 e Rómulo de Betancourt, chefe do PAD ganhou as eleições presidenciais (1959-64), empenhando-se na modernização da economia e na reforma agrária, lutando contra extrema-direita apoiada pela ditadura dominicana de Trujillo e também contra os castristas de inspiração cubana. Em 1964, Raul Leoni (PAD) sucede a Betancourt e segue-se o democrata-cristão Rafael Caldera (1969-74), do COPEI – Comité de Organização Política Eleitoral Independente. É um momento de abertura e de distensão na área latino-americana, sendo legalizado o partido comunista, que estava na clandestinidade desde 1962.

Em 1973, foi eleito Carlos Andréz Pérez, ainda do PAD, tentando reafirmar uma posição internacional própria da Venezuela e retomando contactos políticos com Cuba. Note-se que este tempo corresponde ao que encontramos no relato de Graham Greene em “Getting to know the General: The Story of an Involvement” (1984), escrito depois da morte nunca esclarecida do Presidente do Panamá Omar Torrijos, que o romancista apoiou na sua atitude de abertura política e social e de independência. Luís Herrera Campins (COPEI) foi eleito em 1979, adotando rigorosas medidas de disciplina económica. Sucedeu-lhe Jaime Lusinchi (1983) e depois, de novo, Andréz Peréz, ambos da Ação Democrática. De novo, foram necessárias medidas duras de disciplina económica e uma política de rigor que geraram grandes descontentamentos, em virtude do aumento dos preços e do desemprego, o que suscitou a revolta popular (1992), duramente reprimida pelas Forças Armadas. O clima social degradou-se, Andréz Peréz foi afastado do poder sob a acusação de corrupção (1993), regressando Rafael Caldera que não pôde tomar medidas que contrariassem a degradação do clima social e económico. Então surgiu Hugo Chávez, um dos intervenientes mais ativos na revolta popular e na tentativa de golpe de Estado de 1992. Tendo sido perdoado em 1994, serve-se do clima de desconfiança existente e é eleito Presidente em 1998. Após a aprovação de uma nova Constituição, que cria a República Bolivariana da Venezuela, há novas eleições presidenciais em 2000, que reelegem Hugo Chávez. A partir de então, no segundo mandato (2001-2007), Chávez reforça o centralismo político com medidas de índole coletivizante – reduzindo drasticamente o papel das oposições. Seria reeleito em 2006 e 2012 para novos mandatos, apesar do agravamento das tensões sociais e da situação económica. E a tendência para a concentração do poder prosseguiu, tendo as forças políticas da oposição criado em 2008 a Mesa da Unidade Democrática, com vista a tentarem romper o cerco apertado que se estabelecera.

Nos últimos meses de vida de Hugo Chávez (2012), atingido por doença fatal, Nicolás Maduro assumiu a chefia do Estado interina, já que Chávez, uma vez eleito, não chegou a tomar posse. Com a morte deste, puseram-se dúvidas sobre se Maduro poderia assumir a presidência interina, mas o poder judicial confirmou essa possibilidade, e as novas eleições presidenciais foram marcadas, tendo Nicolás Maduro vencido em abril de 2013, com mais de metade dos votos, mas forte contestação. Desde então, verificou-se uma escalada de descontentamento popular, consubstanciada não só nas ruas, mas no grave conflito de legitimidades com a Assembleia Nacional, que viu os seus poderes assumidos pelo Supremo Tribunal. Tudo se agravou quando, em 2018, Maduro se fez reeleger presidente em termos duvidosos, que impediram o reconhecimento pela Organização dos Estados Americanos e pela comunidade internacional.

O facto de a Assembleia Nacional da Venezuela ter sido desautorizada e de os herdeiros de Chávez terem adotado uma estratégia de concentração de poderes numa aliança com os altos comandos militares e a conivência do poder judicial supremo, criou uma situação institucional bloqueada. A condenação de Leopoldo López, líder do partido “Vontade Popular”, a uma dura pena de prisão e o afrontamento sistemático ao Parlamento eleito – com a agravante de se ter instalado o caos económico e o desespero de parte significativa da população – geraram o impasse. Juan Guaidó, presidente da Assembleia Nacional declara-se Presidente-interino do País. A Mesa da Unidade Democrática insiste na ilegitimidade de Maduro e assume a legitimidade parlamentar, procurando mobilizar apoios na comunidade internacional. Contudo, é difícil garantir uma mediação ou uma arbitragem, uma vez que Maduro e Guaidó possuem legitimidades incompletas – faltando uma autoridade acima das partes que ponha em marcha a normalização constitucional. Este jogo de espelhos projeta-se internacionalmente num certo regresso da guerra fria a propósito deste caso. As sanções económicas norte-americanas com boicote à compra de petróleo são apontadas como motivo sério de agravamento da crise de subsistências. A posição europeia é apesar de tudo cautelosa, esperando no essencial para ver… O presidente da Colômbia Iván Duque, agora apoiado pelo Brasil de Bolsonaro, com o Grupo de Lima, composto também por Argentina e Peru, pressionam para que Maduro ceda. Do outro lado, Rússia, Cuba, com Bolívia, Nicarágua, China e Turquia defendem o status quo venezuelano. Eis como se caracteriza o atual impasse. Maduro promete governar até 2025, mas está ameaçado pelo fechamento dos mercados mais rentáveis e procura alternativas no grupo que o protege. O isolamento político constitui, porém, uma camisa-de-forças, agravada pelo desespero popular, pelo descontrolo económico e pela fuga dos venezuelanos…

Nestes termos, a situação da Venezuela coloca em primeiro lugar o tema da institucionalização democrática, com separação de poderes, legitimidade constitucional e respeito dos direitos humanos. O Direito Internacional, o respeito da soberania (limitada nos termos da Carta das Nações Unidas) e as relações do poder estão assim sujeitos a limites e ao respeito do bem comum e da dignidade humana. De facto, a Carta das Nações Unidas é muito clara quando proclama a fé “nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana, na igualdade de direitos de homens e mulheres e das nações grandes e pequenas”. Importa, por isso, considerar haver uma incindível ligação entre princípios de respeito pela esfera essencialmente interna dos Estados e a salvaguarda dos direitos fundamentais, através da institucionalização democrática, envolvendo o primado da lei, as legitimidades do voto e do exercício e o respeito pela justiça e coesão sociais. Não pode, assim, argumentar-se com razões abstratas de índole ideológica para distinguir boas e más causas ou para referir interesses obscuros capazes de perdoar intoleráveis atropelos do primado da lei e do respeito dos direitos humanos. Havendo ilegalidade e ilegitimidade, não há outra solução que não seja a recondução ao respeito estrito da legalidade constitucional. Só é possível enterrar o machado de guerra num conflito civil latente e insanável sem que a soberania popular funcione, com salvaguarda da diversidade e do equilíbrio e separação de poderes – num sistema de freios e contrapesos, que permita um compromisso político e social amplo, capaz de fazer avançar a economia e a sociedade. O bloqueamento da ajuda humanitária demonstra a insustentabilidade do atual estado de coisas. Resta saber que opção do dilema será adotada pelo governo norte-americano: ou intervir diretamente ou procurar esperar por uma solução pacífica interna?

Não se trata de legitimar uma parte do país contra outra, por muito boas intenções que existam. A única solução defensável é a recondução da vida democrática e constitucional aos seus justos termos. Nem a soberania da Carta das Nações Unidas é ilimitada, nem a intervenção externa se deve fazer através de uma qualquer solução de tutela ou de subordinação. E se referimos a prisão de Leopoldo López, não devemos esquecer que se trata de uma situação claramente inaceitável, já que os motivos da condenação são essencialmente políticos. A ameaça que impende sobre Juan Guadó é da mesma natureza – não o esqueçamos. A Conferência Episcopal Venezuelana afirmou, assim, ser um erro pretender manter o poder a todo o custo, pois o mandato do Presidente Nicolás Maduro não tem sustentação democrática nem jurídica. De facto, a ideia de que o despotismo pode ser justificado por uma qualquer ameaça externa é inaceitável. Não se esqueça, aliás, que em situações extremas de guerra ou ameaça externa, a solução democrática tradicional é a de união sagrada, envolvendo diversas forças nacionais. Daí a necessidade de um pacto constitucional.

Em suma, é incerto o futuro venezuelano. A insistência de Nicolás Maduro em manter-se no poder não é compatível com a normalidade institucional, correspondendo à eternização da grave crise de confiança e de carências absolutas de que sofrem a Venezuela e o seu povo. E é aqui que tudo se jogará, não sendo compreensível a resistência cega à criação de condições para que a Venezuela possa regressar, como tem direito, aos seus melhores dias… O jogo de espelhos eterniza uma tendência histórica entre abertura e fechamento. Torna-se necessário encontrar quem tenha autoridade e idoneidade para pôr termo à situação trágica vivida…



* Administrador da Fundação Calouste Gulbenkian.

 
FEVEREIRO 2019 - Deus é salaam - e os passos para lá chegar PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Rui Miguel Fernandes, SJ *   

Sobre a Declaração A Fraternidade Humana em prol da paz humana

 e da convivência comum

 

No dia 4 de fevereiro, o papa Francisco e o grande imã de Al-Azhar, Ahmed al-Tayeb, assinaram uma declaração conjunta em favor da paz e da convivência entre povos e religiões, em Abu Dhabi, numa ocasião histórica: pela primeira vez, um papa foi recebido no golfo árabe, nos Emirados Árabes Unidos, oito séculos depois do célebre encontro entre Francisco de Assis e o sultão al-Malik al-Kamil, em Damietta (Egipto).

Nesta época da história em que os imaginários públicos do ocidente e do oriente parecem estar de costas voltadas, o primeiro vendo o islão como uma religião promotora de violência e de discriminação (concretamente, nos países de maioria muçulmana), o segundo sentindo-se vítima de islamofobia e alvo de interesses político-económicos camuflados, esta visita tem uma carga simbólica evidente, tanto no gesto quanto nas palavras: há um movimento de abertura e de acolhimento, e o que o motiva é um desejo de construção de laços de paz. A declaração assinada subscreve isso mesmo. Mas, o que propõe a declaração e como enquadrá-la no contexto dos magistérios católico e sunita?

A declaração arranca de uma convicção teológica fundamental: Deus criou o mundo e a humanidade e fê-la livre e diversa em raças, culturas e credos. Desta feita, a fé em Deus deve levar-nos a reconhecer os outros como irmãos, iguais em dignidade, diferentes em identidade.

 

 

«O pluralismo e as diversidades de religião, de cor, de sexo, de raça e de língua fazem parte

daquele sábio desígnio divino com que Deus criou os seres humanos. Esta sabedoria divina é a

origem donde deriva o direito à liberdade de credo e à liberdade de ser diferente.»[2]

 

Deste princípio resulta a consciência de uma responsabilidade moral e religiosa de promover a paz e «adoptar a cultura do diálogo como caminho; a colaboração comum como conduta; o conhecimento mútuo como método e critério».

O texto prossegue fazendo uma leitura sucinta do panorama mundial. Enquanto, por um lado, valoriza os progressos vários - científicos, tecnológicos, médicos - por outro, chama a atenção para os sinais de uma crise silenciosa, ao jeito de uma «terceira guerra mundial aos pedaços» que a todos atinge, mas que tem como vítimas primeiras os mais pobres e vulneráveis. O documento resume as causas: individualismo, materialismo (filosófico e económico), deterioração da consciência moral e da responsabilidade ética, perda de valores espirituais e religiosos, perda do horizonte de transcendência. Daqui resulta uma sensação de frustração, solidão e desespero que, nuns, leva à perda de fé, noutros, ao seu endurecimento, sob a forma de integrismos, extremismos e fundamentalismos.

Ao mesmo tempo que apela a que os poderes políticos, militares e económicos acabem com os conflitos, o documento avança com uma alternativa para a construção da paz onde as religiões, longe de serem vistas como um obstáculo ou problema, são vistas como instrumentos positivos. Em que medida?

Em primeiro lugar, a declaração re-situa o papel das religiões. As religiões trazem-nos a consciência de Deus e o reconhecimento da vida como um dom, a do próprio e a dos outros. Deste modo, as religiões não podem ser fonte de violência. Nem mesmo o zelo para com as convicções religiosas justifica qualquer forma de violência. «Deus, o Todo-Poderoso, não precisa de ser defendido por ninguém e não quer que o Seu nome seja usado para aterrorizar as pessoas.»

Com lucidez, reconhece-se que as religiões são por vezes instrumentalizadas e usadas como refrães de guerra. Para prevenir esse risco, requer-se educação, concretamente uma educação religiosa e moral, mas também cívica e social. No coração desta educação está também uma noção de cidadania, que tanto fomenta a consciência da igualdade no direito à liberdade e à diferença (de credo, de pensamento, de expressão, de acção), como alimenta o dever, o respeito e o cuidado pelos outros. Deste modo, previne-se o extremismo e o individualismo.

Na prática, a declaração ultrapassa a questão do respeito entre pessoas de religiões diferentes e centra-se numa atitude essencial de respeito pelo outro. As religiões devem educar-nos para a atenção ao outro - Deus, os irmãos, a natureza. Da atenção ao outro, com diálogo, respeito e compreensão, resulta também a compaixão e o desejo de justiça, que procura solucionar as desigualdades que fragilizam e vitimam tantas pessoas.

Finalmente, o texto termina com um apelo a uma consciência de um conjunto de direitos humanos «gerais e comuns», que elimine preconceitos e políticas de «dois pesos e duas medidas»: uma para o ocidente, outra para o oriente. É significativo que um documento como este retome, de algum modo, o debate em torno aos direitos humanos, dadas as reservas que essa noção suscitou numa e noutra tradição religiosa. Só olhando (mesmo que brevemente) o modo como católicos e sunitas foram lidando com esta noção é que poderemos apreciar o alcance desta declaração.

No espaço de cem anos, o magistério católico mudou o seu ângulo de abordagem à questão dos direitos do homem, sobretudo no tocante à liberdade religiosa. Em 1864, a encíclica Quanta Cura, de Pio IX, mostrava-se frontalmente contrária a esta noção.[3] A cosmovisão da encíclica assentava sobre uma reflexão acerca do fundamento da ordem social e humana. Se o ser humano foi criado por Deus, deve em tudo segui-lo. A religião corresponde a essa forma de seguimento e é ela que oferece os princípios para o ordenamento moral e social. Tornar a religião opcional, como pretendiam vários governos ao admitirem a liberdade de escolha em matéria religiosa, era uma forma de relativismo subjectivista. Na perspectiva da encíclica, a religião (o cristianismo católico) não pode ser objecto de escolha porque corresponde à verdade da natureza humana.

Em 1965, a declaração conciliar Dignitatis Humanae inflecte o sentido do debate. O documento também parte de uma antropologia teológica: o homem foi criado por Deus com inteligência, liberdade e consciência moral, o que lhe permite aceder à verdade e assim realizar a sua própria natureza. A verdade tem, por isso, uma dimensão religiosa, pelo que, para a descobrir, o ser humano deve poder viver com liberdade a sua experiência religiosa.[4]

O texto continua, desenvolvendo a problemática da relação entre Estado e religião. O Estado tem como função garantir as condições para a realização do bem comum. Para tal, deve permitir que cada cidadão se desenvolva livremente, já que a perfeição de cada indivíduo conduz à perfeição da própria sociedade, no seu todo. A religião pode colaborar com o Estado na medida em que permite o cultivo dessa perfeição. Portanto, o concílio Vaticano II avança para uma outra perspectiva: a sociedade deve zelar pela realização dos indivíduos. Porque a dimensão religiosa faz parte da natureza humana, o Estado deve garantir a liberdade religiosa, quer aos indivíduos, quer às instituições. Estas, por sua parte, devem promover o respeito pela ordem pública e pelos outros.

A distinção fundamental entre um e outro textos não reside tanto na dimensão antropológica, mas na percepção do lugar da diversidade no espaço público. Que a dimensão religiosa faz parte da vida humana, atesta-o a própria diversidade dos fenómenos religiosos. Mas essa «prova» constitui também um desafio: como podem as religiões conviver entre si, no espaço público? Pode o Estado intervir? Pode o Estado beneficiar? Em que medida e dentro de que limites?

A noção de «liberdade religiosa», tal como aparece na Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948), foi também objecto de reacções contrastadas pelas diferentes comunidades islâmicas. Testemunho disso são a Declaração universal islâmica dos direitos do homem (1981)[5] e a Declaração do Cairo sobre os direitos do homem segundo o islão (1990)[6]. Enquanto a primeira, de 1981, afirmava os direitos das «minorias» (art.º 10), de opção religiosa, pensamento e expressão (art.º 12) e de liberdade religiosa (art.º13-14), a segunda é bastante mais restritiva, e reduz-se aos direitos da religião islâmica, dentro dos limites da shari’a. A declaração do Cairo tem um forte sabor integrista, que decorre de um princípio teológico claro: há um só Deus, há uma só ordem, há uma só lei. Sem concessões.

Esta postura foi criticada por vários intelectuais muçulmanos. Aquando da crise de 2011, a própria universidade de Al-Azhar, no seu reitor, Ahmed al-Tayeb, foi acusada de promover um islão integrista - quando não mesmo de alimentar certas ideologias jihadistas. Como resposta, a universidade compôs uma importante Declaração sobre as «liberdades fundamentais» (22 de Fevereiro de 2012), onde procurou articular os princípios da shari’a com a modernidade.[7]

Aqui são apresentadas quatro liberdades fundamentais: liberdade de crença, de opinião e expressão, de investigação científica, de criação artística e literária. A uni-las está uma ideia-chave: todas as pessoas têm igual dignidade e todas gozam dos mesmos direitos e deveres, no respeito da diversidade de cada um. O desenvolvimento das pessoas, das instituições e da sociedade no seu todo depende do exercício de uma liberdade que saiba respeitar os outros e, de modo particular, as suas convicções religiosas.

Mas, se esta declaração é importante pela defesa da liberdade, é-o também pela recusa da doutrina do takfir (ou do «anátema»). Esta doutrina assentava sobre cinco noções: a hakimiyyah, o governo de Deus; o jihadismo, uma distorção violenta do sentido espiritual da jihad; o khilafat, o regime da shari’a; a al wala walbara, a unidade dos muçulmanos contra os não-muçulmanos; as noções de dar-ul harb e dar-ul islam, que distinguem entre países islâmicos e não-islâmicos.

Entre os principais promotores do takfir encontram-se os ideólogos do DAESH, por um lado, e a corrente wahabita-salafita, difundida pelas universidades e mesquitas sauditas, por outro. Ahmed al-Tayeb tem sido um dos principais opositores desta perspectiva.[8] Em Setembro de 2016, a Conferência Internacional Islâmica Sunita, reunida em Grozny, opôs-se formalmente à ideologia takfir e à sua corrente teológica wahabita-salafita.[9] Pouco tempo depois, Ahmed al-Tayeb foi ainda mais longe ao relançar uma fatwa (i.e. pronunciamento jurídico) onde rejeita o takfir e onde nega que o wahabismo seja uma corrente teológico-jurídica válida. Contrariamente, o imã afirma que o xiismo, esse sim, constitui uma quinta escola jurídica legítima. Segundo ele, as diferenças entre xiitas e sunitas referem-se apenas a questões secundárias: no essencial, estão unidos e pertencem à mesma família.[10]

            Mais recentemente, o grande imã de Al-Azhar redigiu uma importante Declaração sobre a cidadania e coexistência (2017), onde discorre precisamente sobre o conceito de cidadania. Fundada sobre a afirmação da igualdade de direitos e deveres, ela opõe-se a qualquer forma de discriminação, preconceito, desigualdade de critérios, violência ou opressão. Para tal, requer uma forma de contrato social. Nisto, cabe ao Estado velar pela liberdade dos cidadãos.[11]

            Confrontado por diversas vezes com a questão acerca da relação entre islão e terrorismo, Ahmed al-Tayeb tem sido contundente: a origem da violência não está na religião, embora esta seja por vezes instrumentalizada para tal. O acto de crer, no judaísmo, no cristianismo e no islão, é sempre um acto de liberdade: não pode ser forçado e não pode forçar outros. A fé assenta no reconhecimento mútuo: desde logo, entre Deus e o ser humano e, em seguida, entre a própria humanidade. Na sua perspectiva, os conflitos no médio-oriente nascem de crises regionais de ordem política, económica, social e de educação que são alimentadas por agentes estrangeiros para proveito económico próprio. A solução passa, pois, por uma nova ética humanitária partilhada, que substitua o materialismo utilitarista pelos valores espirituais e o preconceito pelo respeito mútuo. Sem isso não haverá paz. E, para que tal aconteça, as religiões devem dar o primeiro passo.[12]

            O magistério de Francisco partilha várias destas intuições, inscrevendo-se também no percurso de João Paulo II e de Bento XVI (como esquecer os Encontros de Assis? ou a visita a Hagia Sophia?). Sucessivamente, nas mesquitas de Bangui (2015) e Baku (2016), Francisco tem insistido que a religião está ao serviço da paz e que cristãos e muçulmanos são irmãos.[13] Em Baku, o papa aprofundou a noção de religião, de acordo com uma antropologia teológica. As religiões mostram que «o centro do homem está fora dele». Nessa medida, elas ajudam-no a realizar a sua finalidade, dando-lhe um horizonte existencial e ajudando-o a distinguir entre bem e mal. Portanto, a religião tem uma forte missão pedagógica. Guiando para Deus, a religião aproxima também dos outros e, desta forma, contribui para a construção de uma cultura do encontro e da paz. Na linha da Dignitatis Humanae, Francisco sublinhará o modo como Estado e religião podem cooperar.

            Na sua mensagem no 50º Dia Mundial da Paz (1 de Janeiro de 2017), o papa explora, também ele, a questão da relação entre religião e violência. A violência, segundo ele, brota do coração humano. A fé faz-nos reconhecer essa realidade e oferece-nos uma possibilidade de cura interior e de reconciliação. Reconhecendo a violência que trazemos em nós, podemos optar pela não-violência que nos permite amar o inimigo.[14]

            Nos seus discursos no Cairo (2017)[15] e, recentemente, em Abu Dhabi (2019)[16], Francisco porá novamente em destaque a importância da educação, seja para o desenvolvimento pessoal (intelectual, moral, espiritual), seja para a construção do tecido social (na abertura aos outros, na consciência de dever, na aquisição de princípios éticos de justiça). Ao mesmo tempo, o pontífice ressalta as três directrizes avançadas para o diálogo entre religiões: (1) o dever da identidade (ou seja, sem sincretismos); (2) a coragem da alteridade (portanto, respeito pela diferença); (3) e a sinceridade das intenções (logo, sem manipular, mas com desejo de colaborar). Isto configura, de facto, uma cultura de encontro. Esta cultura de encontro traduz uma lógica de fraternidade, onde todos se reconhecem iguais, em dignidade.

            No entanto, o refrão teológico de Francisco é profundamente evangélico, como se nota aqui: «quanto mais se cresce na fé em Deus, tanto mais se cresce no amor do próximo». Na medida em que a religião nos devolve a consciência de Deus, ela devolve-nos também à relação com os outros, superando assim desconfianças e individualismos. «Cada credo é chamado a superar o desnível entre amigos e inimigos, assumindo a perspectiva do Céu que abraça os homens sem privilégios nem discriminações».

           

Preparada conjuntamente pelo Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso e pelo Comité de Al-Azhar para o Diálogo, a declaração recupera muitas das intuições apresentadas pelo papa Francisco e pelo imã Ahmed al-Tayeb, nos últimos anos, em diversos textos e discursos, como tentámos mostrar.

Nenhum texto sobre diálogo inter-religioso é fácil. Se fala de proselitismo, uns consideram-no integrista; se fala de respeito pela diferença, outros acusam-no de relativista; se apela ao conhecimento mútuo, alguns temem o sincretismo. São preocupações legítimas e, possivelmente, insuperáveis ao nível do discurso. Ao centrar-se na dinâmica do encontro, a declaração põe em evidência o modo como cada religião, na sua especificidade e pretensão próprias, nos prepara para a relação. Deste modo, não se pede (longe disso) às religiões que deixem de ser o que são, antes espera-se que possam oferecer o melhor de si próprias - para benefício de todos. Mas a declaração deixa pistas para algo ainda mais profundo. Se Deus é de facto salaam/paz então, ao construir relações de paz, as religiões não apenas dão testemunho do Deus em que acreditam, como ainda fazem experiência d’Ele: encontram-n’O. O que a declaração sugere é que a identidade de cada religião não é defensiva, mas aberta. As religiões são tanto mais autênticas quanto mais conduzem ao encontro com os outros - como quem se



[1] Doutorando em Teologia Fundamental na Universidade de S. José em Beirute (Líbano) e na Universidade Católica Portuguesa.

[2] PAPA FRANCISCO, GRANDE IMÃ AHMED AL-TAYEB, Documento sobre a “Fraternidade Humana” em prol da paz mundial e da convivência comum, Abu Dhabi, 4 de Fevereiro de 2019. Disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_ 20190204documento-fratellanza-umana.html

[3] Cf. PAPA PIO XI, Encíclia Quanta Cura, 8 de Dezembro de 1864, disponível em linha (nas versões italiana e latina) em: https://w2.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/encyclica-quanta-cura-8- decembris- 1864.html.

[4] Cf. CONCÍLIO VATICANO II, Declaração Dignitatis Humanae. Sobre a liberdade religiosa, 7 de Dezembro de 1965, disponível em linha: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council /documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_po.html.

[5] Cf. Universal Islamic Declaration of Human Rights, 19 de Setembro de 1981. Texto disponível em linha (na versão inglesa): http://www.alhewar.com/ISLAMDECL.html. 

[6] Cf. Cairo Declaration on Human Rights in Islam, 1990. Texto disponível em linha (na versão inglesa): http://www.fmreview.org/sites/fmr/files/FMRdownloads/en/FMRpdfs/Human-Rights/cairo.pdf.

[7] Cf. Déclaration d’Al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnancement des « libertés fondamentales », Cairo, 22 de Fevereiro de 2012. Texto disponível em linha (na versão francesa): https://relations-catho liques-musulmans.cef.fr/1128-declaration-de-al-azhar-et-des-intellectuels-sur-lordonnance-des-libertes-fondamentales/

[8] Cf. L’Express, «Le Grand Imam d’Al-Azhar cherche à concilier tradition et modernité» (23 de Maio de 2016), disponível em linha: https://www.lexpress.fr/actualites/1/styles/le-grand-imam-d-al-azhar- cherche-a-concilier-tradition-et-modernite_1794938.html. Muitos, como Anne-Bénédicte Hoffner, perguntam-se se não haverá aqui, também, uma disputa entre Cairo e Riade pela primazia do mundo sunita. Cf. HOFFNER, Anne-Bénédicte, «Ahmed Al-Tayyeb, grand imam d’une institution fragilisée» in La Croix (25 de Maio de 2016), disponível em linha: https://www.la-croix.com/Religion/Islam/ Ahmed-Al-Tayeb-grand-imam-institution-fragilisee-2016-05-25-1200762815.

[9] Cf. «Islamic conference in Chechnya: Why Sunnis are disassociating themselves from Salafists», in First Post (9 de Setembro de 2016), disponível em linha: https://www.firstpost.com/world/ islamic-conference-in-chechnya-why-sunnis-are-disassociating-themselves-from-salafists-2998018.html.

[10] Cf. «Fatwa of Al-Azhar’s Grand Imam on Shia», in Ijtihad Network (19 de Outubro de 2016), disponível em linha em: http://ijtihadnet.com/fatwa-al-azhars-grand-imam-shia/.

[11] Cf. GRANDE IMÃ AHMED AL-TAYEB, Declaration on Citizenship and Coexistence, Cairo, 27 de Março de 2017. Texto disponível em linha (na versão inglesa): http://41.128.217.234/observer-en/details /ArtMID/1153/ArticleID/13505/Al-Azhar-Declaration-on-Citizenship-and-Coexistence-Issued-by-His-Eminence-the-Grand-Imam-of-Al-Azhar

[12] Cf. AL-TAYEB, Ahmed, «The Speech of Al-Azhar’s Grand Imam at ‘Paths of Peace’ conference in Münster, Germany», in The Portal. Foresight Studies on Islamist Movements Worldwide (11 de Setembro de 2017). Disponível em linha em: http://www.theportal-center.com/2017/09/the-speech-of-al-azhars -grand-imam-at-paths-of- peace-conference-in-munster-germany/.

[13] Cf. PAPA FRANCISCO, Discurso na Mesquita Central de Koudouku, Bangui, 30 de Novembro de 2015, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2015/november/documents/ papa-francesco_20151130_repubblica-centrafricana-musulmani.html. Cf. IDEM, Discurso na Mesquita de Heydar Aliyev, Baku, 2 de Outubro de 2016, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/ francesco/pt/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161002_azerbaijan-incontro-interreligioso-baku.html.

[14] Cf. PAPA FRANCISCO, Mensagem para a celebração do 50º dia Mundial da Paz (2017). A não-violência, estilo de uma política para a paz, 8 de Dezembro de 2016, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/messages/peace/documents/papa-francesco_20161208_messaggio-l-giornata-mondiale-pace-2017.html

[15] Cf. PAPA FRANCISCO, Discurso do Santo Padre aos participantes na conferência internacional em prol da paz, Cairo, 28 de Abril de 2017, disponível em: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speech es/2017/april/documents/papa-francesco_20170428_egitto-conferenza-pace.html.

[16] Cf. PAPA FRANCISCO, Discurso do Santo Padre no encontro inter-religioso, 4 de Fevereiro de 2019, Abu Dhabi, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2019/february/ documents/papa-francesco_20190204_emiratiarabi-incontrointerreligioso.html.


 
DEZEMBRO 2018 - (Re)Pensar Portugal: Dentro e de fora de Portugal… PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
José Bravo Nico*   

1. A coordenada inicial                          

Para um país que conta com quase nove séculos de idade, pensar o futuro é um exercício exigente. Um passado, longo e rico, é uma variável que sempre condiciona a existência no presente e a projeção do futuro. No entanto, um passado da magnitude daquele que Portugal construiu é um elemento fundamental que concorre para uma, presente e acrescida, responsabilidade coletiva de pensar o futuro. Um exercício que, acolhendo e valorizando todo o nosso passado, contribua para construir um presente diferente, porque mais alinhado e coerente com um projeto do que somos e, principalmente, do que queremos ser.

Portugal sempre foi maior do que si próprio porque sempre se construiu daquilo que fomos no nosso território original e do que conseguimos ser, em todas as restantes circunstâncias territoriais por onde fomos existindo. As fronteiras de Portugal sempre foram uma membrana porosa, através da qual se concretizou uma histórica e estrutural mobilidade demográfica, social e cultural: por ela, sempre saíram muitos portugueses para todo o mundo; por ela, sempre entraram muitos, de muitas geografias, que se tornaram portugueses. Somos, pois, um país que nunca se confinou ao espaço definido pelo perímetro físico das suas fronteiras naturais e aos limites, sempre difusos, dos seus contextos sociais e culturais. Fomos, somos e seremos um país maior que si próprio.

É neste enquadramento que se apresenta como fundamental, (re)pensarmo-nos como país, um exercício necessário, num momento em que os desafios de 1974 se encontram esgotados ou necessitam de um novo impulso: O que somos e o que queremos ser? Qual a direção do caminho que teremos que percorrer? Qual o sentido que devemos dar ao nosso presente? Quais os nossos desafios e como os queremos encarar e vencer? Que Portugal somos e queremos ser?

Todos os passados de relevo resultam de projetos de futuro bem definidos e bem concretizados. Foi assim que nos construímos, enquanto povo e país, quando, em momentos críticos da nossa existência, tivemos a inteligência de compreender os desafios com que éramos confrontados, a coragem de os enfrentarmos e a capacidade de os vencermos. Em todos esses momentos, o elemento estruturante do nosso sucesso foi o futuro, na medida em que sempre tivemos o talento coletivo de nos pensarmos, antecipando o que queríamos ser e alinhando o presente de cada circunstância a esse desígnio.

 

2. O maior desafio dentro de Portugal

Nas últimas décadas, tem vindo a acentuar-se uma fratura social, económica e humana, que vai dividindo o país em duas metades: de um lado, a metade do país, próxima do litoral, em que se tem vindo a concentrar a população, a economia, a riqueza disponível, o investimento público e privado, os serviços públicos e as capacidades eleitoral e de influência política; do outro lado, a metade do país, hoje designada de interior, composta de regiões de baixa densidade e caracterizada por uma extraordinária perda demográfica, a retirada de instituições e serviços públicos, uma crescente fragilização económica, a ausência de investimentos, uma insignificante expressão eleitoral e uma nula capacidade de influência política. Este é o país em que nos tornámos, nas últimas décadas.

É neste quadro humano, social, económico que se vislumbra o maior e mais estrutural desafio que Portugal hoje enfrenta: o colapso demográfico do interior português. Na realidade, se a demografia é o elo mais fraco da realidade humana, social e económica do país, essa fragilidade é crítica nas regiões de baixa densidade, nas quais esta dimensão apresenta números dramáticos.

Os dados dos últimos recenseamentos populacionais revelam uma realidade demográfica calamitosa, num número significativo de freguesias e concelhos do interior português, uma vez que a grande maioria da população aí residente se inscreve em faixas etárias elevadas e os números da natalidade são irrelevantes, face à necessidade de reposição das gerações. Nas próximas três a quatro décadas, existirão concelhos e freguesias do interior português que perderão bastante mais de metade da população, facto que representará um verdadeiro colapso, uma vez que estes territórios terão comprometidas as suas capacidades endógenas de desenvolvimento.

Em paralelo a esta dinâmica demográfica, tem vindo a instalar-se uma outra dinâmica política que tem alimentado a primeira, num círculo vicioso que determinará, inevitável e irreversivelmente, a desvitalização dos territórios. Na realidade, nos últimos anos, tem vindo a concretizar-se uma retirada da presença do Estado destes territórios, através da desativação de serviços públicos essenciais para o exercício dos direitos e deveres de cidadania: encerramento de escolas, alteração de localização dos serviços de correios, descontinuação de serviços bancários locais, fecho de tribunais, retirada das forças de segurança dos postos territoriais, intermitência na presença do Serviço Nacional de Saúde e fusão de freguesias.

A saída dos serviços públicos dos territórios do interior português tem vindo a ser implementada de forma sistemática e organizada, facto que configura uma política pública, não assumida, de desinvestimento do Estado na metade de Portugal que contribui cada vez menos para a economia e a política. O cruzamento entre esta política pública não assumida e a gestão que as pessoas e as famílias fazem dos respetivos projetos de futuro tem levado a duas consequências: (i) o abandono do interior pelo Estado Português; (ii) o abandono do interior abandonado pelos portugueses com capacidade intrínseca de pensar e projetar o futuro, normalmente os mais jovens e mais qualificados.

Neste quadro humano, social e económico, há um fenómeno paradoxal que merece uma atenção particular, pelo seu potencial negativo: o despovoamento jovem e qualificado.

Nas comunidades do interior português, a educação dos mais jovens sempre foi uma das prioridades das famílias, no pressuposto de que tal seria o maior e melhor investimento que poderia ser feito nas novas gerações. Assim sendo, as comunidades, as famílias e as instituições locais fizeram e fazem um notável esforço, no sentido de construírem e disponibilizarem as melhores oportunidades de qualificação para os mais novos.

No entanto, no interior português, neste esforço coletivo de qualificação dos mais jovens há uma certeza incontornável: à medida que cada jovem progride no seu percurso académico, a necessidade de sair do seu território aumenta: (i) primeiro, para concretizar a sua qualificação académica, uma vez que, em muitas freguesias já não há escola e, em muitos dos concelhos, não existe ensino secundário, factos que remetem os jovens residentes nas pequenas e médias comunidades do interior português para as sedes dos concelhos mais povoados ou para as capitais de distrito, no sentido de aí poderem concretizar a sua escolaridade obrigatória; (ii) depois, concluída a respetiva qualificação, para garantir o acesso a um trabalho também qualificado, quase sempre inexistente nos seus territórios de origem. Existe, pois, um corredor de despovoamento jovem e qualificado, em funcionamento nos territórios de baixa densidade, que está a retirar o maior potencial humano e económico desses locais: os seus jovens qualificados, que transportam o maior potencial de reprodução biológica e de capacidade económica e que são, naturalmente, os portadores da maior dinâmica de futuro.

Temos, pois, à nossa frente, o maior desafio que Portugal enfrenta na atualidade: o desafio da coesão territorial e de um desenvolvimento humano, social e económico homogéneo e territorialmente equilibrado, que garanta equidade e igualdade de oportunidades a todos os portugueses, independentemente da geografia que ocupam no território do país. Da nossa capacidade de compreendermos este desafio e de o querermos vencer dependerá o futuro da metade interior de Portugal e do futuro desta dependerá, também, o futuro da outra metade.

 

3. O maior desafio fora de Portugal

A língua portuguesa é, atualmente, falada por cerca de 250 milhões de pessoas, em todas as geografias do planeta, sendo a quarta língua mais falada no mundo. De acordo com projeções demográficas realizadas, é provável que, em 2100, o número de pessoas que falam português duplique.

A dimensão humana e geográfica da presença da língua portuguesa no mundo dá a Portugal uma coordenada geopolítica e cultural muito maior que a sua escala demográfica e económica, realidade que tenderá a acentuar-se no futuro.

O que pensamos acerca desta realidade? Qual o projeto de futuro para a nossa língua e a nossa cultura? Para onde queremos caminhar e com quem o queremos fazer? Qual o papel da CPLP (Comunidade dos Países de Língua Portuguesa) no contexto mundial? Qual o papel da lusofonia no futuro de Portugal? Qual a relação que Portugal pretende estabelecer com as comunidades lusófonas existentes nas quatro partes do mundo?

            Se é consensual a nossa integração na União Europeia e a consequente coordenada política e económica daí decorrente – no que foi uma das mais estruturais alterações das últimas décadas – também é incontornável a nossa coordenada lusófona, alicerçada em séculos de relação comum com países e povos com quem partilhámos uma história, uma língua e uma cultura comuns. Países e povos com quem devemos manter uma forte e dinâmica relação, suportada por um projeto comum, através do qual esta rede da lusofonia se assuma como um espaço de afirmação de países e povos unidos pela língua portuguesa.

            Neste processo de afirmação de um espaço comum da lusofonia, torna-se necessária uma renovada e mais vigorosa política de defesa e valorização da língua portuguesa, em todos as dimensões em que a mesma tem sido desvalorizada:

  i.          No campo da investigação científica, no âmbito do qual o nosso país tem remetido a língua portuguesa para a invisibilidade, quando o Estado Português, através das instituições públicas que promovem e financiam a investigação científica, valoriza, de forma quase exclusiva, a publicação em línguas estrangeiras, nomeadamente o inglês. Ainda na dimensão científica, através do estabelecimento e ativação de redes de investigação entre instituições do espaço lusófono e consequente produção e publicação científica em língua portuguesa;

ii.          Na área da promoção do ensino e da aprendizagem da língua portuguesa, no âmbito dos sistemas educativos dos países lusófonos – nomeadamente daqueles que se autodeterminaram no final do século passado – que apresentem maiores dificuldades no ensino do português nas escolas e na formação dos respetivos professores;

iii.          Junto das comunidades lusas, promovendo uma política mais estruturada e presente de ensino da língua portuguesa aos descendentes dos emigrantes portugueses, garantindo que aqueles que pretendem aprender a sua língua materna o podem fazer, nas melhores condições pedagógicas;

iv.          No ensino superior, no âmbito dos processos de mobilidade de estudantes em academias portuguesas, assegurando que, em Portugal, os estudantes estrangeiros têm oportunidade de aprender a língua portuguesa, à semelhança do que acontece aos estudantes portugueses, em situações equivalentes, em instituições de ensino superior estrangeiras;

 v.          Concretizando uma política pública coerente e permanente de ensino da língua portuguesa a todos os migrantes e refugiados que chegam a Portugal, na procura de um novo projeto de vida;

vi.          Através de uma política pública de apoio à presença e utilização da língua portuguesa no espaço digital, contexto fundamental de comunicação e informação, no presente e no futuro;

vii.    Na presença, ativa e próxima, nas redes públicas de leitura dos países da CPLP e de outros territórios com presença significativa de lusodescendentes.

Somos o que somos porque sempre soubemos ser mais do que aquilo que éramos, em cada momento da nossa história, devido a esta nossa capacidade de ultrapassarmos os aparentes limites da nossa geografia, da nossa demografia ou da nossa economia. Nestes mais de oitocentos anos de existência, Portugal existiu em mais geografias do que as suas coordenadas, juntou mais povos que aqueles que aqui viveram e edificou um património linguístico e cultural ímpar e único para um país da sua escala. Esta é a nossa maior e mais intemporal obra pública. Uma edificação planetária que, ao inverso do que acontece em Portugal, está em expansão e tende a impor-se, no futuro, como um dos polos culturais, económicos e políticos com relevância planetária.

Portugal, Brasil, Angola, Moçambique, Guiné-Bissau, Cabo-Verde, São Tomé e Príncipe, Timor e todas as restantes comunidades lusófonas em todas as partes do mundo, separadas são apenas fragmentos e periferias inorgânicas e inconsequentes de uma realidade mundial em que a existência se mede pelas capacidades económica e política. No entanto, juntos, somos um bloco com escala política, económica e cultural da maior relevância.

Compreenderá Portugal este desafio? Quererá Portugal assumir este desafio? Estará Portugal disponível para o liderar?

 

4. A Coordenada Final

A fratura humana, social e económica de Portugal corre o risco de reduzir o país a um retângulo diminuído e circunscrito ao perímetro delimitado pela faixa litoral que corre o país entre o Porto e Lisboa, com uma pequena incursão no litoral algarvio. A incapacidade de compreendermos a escala global das língua e cultura portuguesas poderá circunscrever-nos a uma coordenada exclusivamente europeia, o que nos coloca numa dimensão periférica e nos retira de uma coordenada global que a dimensões lusófonas e europeia podem potenciar.

Estes são, em minha opinião, os maiores desafios que se colocam, hoje, a Portugal: o primeiro decorre do que queremos ser dentro do nosso país; o segundo resulta do que ambicionamos ser fora do nosso país. Ambos os exercícios concorrem para definir o que será Portugal, no futuro.

Por último, a necessidade de (re)pensarmos Portugal tem um tempo para se concretizar: o presente, que é sempre um período curto e rápido. Não podemos pensar o futuro quando lá chegarmos, pela simples razão de que o futuro se constrói hoje.  



* Professor Associado com Agregação da Universidade de Évora.


 


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